DIALOGO CON I MORTI

L’ORFISMO COME DISERZIONE DALLA CITTÀ
JULIEN COUPAT

 

L’articolo di Julien Coupat, Dialogo con i morti è stato pubblicato per la prima volta come postfazione all’edizione italiana di Orfismo e tragedia. Il mito trasfigurato di Gianni Carchia (Quodlibet, 2019) e successivamente ripreso come prefazione all’edizione francese (Éditions la tempête, 2020)

 

 

Ci sono testi la cui densità rende prolisso ogni commento, testi il cui carattere ellittico mette in guardia da ogni esplicitazione ulteriore. Orfismo e tragedia è uno di questi. Impossibile scrivere su, bisogna scrivere dopo, bisogna scrivere con, a pari velocità. Carchia, nel 1979, implica Benjamin e Michelstaedter, Adorno e Pareyson, ma anche i Tuareg e Bordiga, i «Quaderni Rossi» e Potere Operaio, Camatte e «Invariance», «L’erba voglio» di Fachinelli, la rivista «An.Archos» di Piero Flecchia, e anche Domenico Ferla, poeta bordighista e manicheo. La democrazia blindata chiude a chiave una generazione di «emarginati». La politica, dove si erano riposte tutte le speranze di salvezza, faceva in realtà parte della condanna. Dal fondo di questo vicolo cieco, Carchia decide di riprendere tutto da un pò più in alto. Si situa al livello della civiltà, apre delle linee di fuga per il presente, per il futuro, per sempre. Prospetta altri inizi.

«C’è qualcosa, nell’ideale dell’inizio, che precede l’inizio stesso, che lo riprende per approfondirlo, per farlo regredire nel tempo». Negli stessi anni, Foucault e Carchia tornano all’Antichità, con esiti diversi. Non a caso. Pur partendo da Heidegger, Foucault non risale abbastanza indietro nel tempo, e nella sua ultima intervista, nell’estate 1984, concluderà che: «Tutta l’antichità mi pare essere stata un “profondo errore”». Carchia si assume invece il rischio di risalire fino al bios Orphikós per decifrare uno spazio rimasto bianco nella storia dell’occidente. Egli chiarisce il «profondo errore» a partire da questa altra possibile via, che non è stata mai percorsa. L’occidente, stabile nel suo declino, costante nella sua apocalisse, non è una superficie uniforme. Al contrario è una superficie con molte buche, costellata di profonde aperture, malgrado tutti gli sforzi di coprirle. Queste buche sono blocchi di primitività, possibilità vitali, «nuclei affettivi devastanti», come diceva Henri Lefebvre.

Hanno talvolta dei nomi – Meister Eckhart non meno di Empedocle, Abaride come Artaud; nomi propri che vanno intesi, dunque, come se fossero eventi. Orfeo è uno di questi, uno dei primi in ordine temporale. Un’analisi politica superficiale potrà vedere forse nel gesto di Orfismo e tragedia una diserzione davanti al nemico, una fuga davanti alla tragedia politica in corso nel 1979 – una depoliticizzazione. Bisogna dire che già nel quinto secolo a. C. quest’analisi aveva frainteso che quanto vi era di profondamente politico nell’orfismo consisteva proprio nel fatto di ricusare la polis nella sua integralità. La superficialità – sia detto a suo discarico – è anche una misura di protezione: aprendosi alle potenze divine, un’anima rischia di trovarsi sommersa, come se un diluvio inondasse i suoi sensi e li annegasse. Colui a cui accade più di quanto possa sopportare, può anche non riprendersi più, come fosse colpito da Apollo. Soprattutto in un’epoca dove «la privazione dell’anima è stata il prezzo da pagare per entrare nella temporalità storica del progresso».

 
 

«I padri hanno mangiato uva acerba, e i denti dei figli si sono allegati». Le cose vanno così, più o meno dai tempi di Geremia. La menzogna della civiltà consiste nel coprire col silenzio le sue molte decisioni, e inventarsi successivamente una storia logica. È così che di generazione in generazione e di occultamento in occultamento la saggezza di questo mondo è divenuta perfettamente folle. Atene, per esempio, è il nome di una catastrofe. Bisogna, come Jean-Pierre Vernant, lottare quotidianamente con il «dispotismo orientale» stalinista per sognare la polis greca come un’invenzione storica esemplare. Certo, Nicole Loraux ha ragione a vedere nella città, in quanto unità che si autocelebra e occulta la stasis che la minaccia in ogni momento, un’istanza di depoliticizzazione. Tentare di smascherare il perpetuarsi dell’oligarchia dietro al fantoccio democratico è sempre un esercizio gradevole. Ma non è ancora risalire abbastanza in alto. La democrazia è la forma di organizzazione adeguata, ossia la più efficace, a una collettività di predatori. Il meson è il luogo di condivisione solo perché è il luogo dove si deposita il bottino del saccheggio, sotto l’occhio geloso di tutti. L’isonomia, prima di essere uguaglianza davanti alla legge, è l’uguaglianza nella distribuzione del bottino. L’estrazione a sorte ha il senso di delegare agli dei una spartizione che si volgerebbe in massacro se dovessero farsene carico gli uomini. Che sia per la spartizione del bottino, delle cariche o dei pezzi di manzo cotto al termine del sacrificio, l’estrazione a sorte non ha nulla a che fare con l’uguaglianza dei moderni di fronte al caso – con buona pace di Rancière. La comunità democratica non ha mai smesso di essere comunità nel saccheggio e nell’omicidio. «I primi greci erano tutti pirati», conclude Montesquieu. E non è un caso che le prime costituzioni autenticamente egualitarie della modernità siano state le costituzioni di pirati. «Forse tutta la storia della democrazia è quella di un regime brigantesco, una forma di pirateria; e questo, dall’inizio fino ai nostri giorni». Il meson è diventato il luogo vuoto della presa di parola pubblica solamente perché il bottino si è smaterializzato. Con la lega di Delos, lo statuto del cittadino diviene esso stesso una realtà redditizia. L’uomo è un lupo per l’uomo, dalla famosa favola di Esopo; e nella tradizione arcadica, è Licaone, l’uomo-lupo, che fonda la prima città, Lycosoura, il «Monte del lupo». Si racconta che non avesse pari nel tagliare in parti uguali la carne del sacrificio.

L’eguaglianza; dunque, come punto di incontro di tutte le rapacità, e la democrazia come incantamento di questo meccanismo. O, per dirla con Freud: «La società riposa sulla partecipazione al crimine collettivo». C’è una genealogia della morale che riporta direttamente all’Atene classica – Atene, «origine di ogni polizia» secondo Nicolas de La Mare. Se Meuli ha senz’altro ragione nel far risalire il rituale sacrificale greco «del cranio e delle ossa lunghe» alla caccia paleolitica, e nello spiegarlo con la necessità di attenuare l’emozione legata al sangue versato, c’è tuttavia un mondo tra l’uccisione del mammuth o del cervo, nella caccia preistorica, e la messa in scena ipocritamente calcolata del sacrificio del bue nella città greca – gli uomini mascherati che uccidono gli animali, le lamentazioni, l’arma del crimine nascosta sotto i chicchi d’orzo, l’animale agghindato che «dà il suo consenso» all’esecuzione. Solo qui si può parlare di una vera e propria «commedia dell’innocenza» adottata dal branco egualitario. Poiché la polis è una nave di cui i cittadini sono i rematori. È una costruzione puramente umana che rema – la metafora governamentale della sua necessaria conduzione non è casuale – dentro un ambiente divenuto essenzialmente straniero, muto, ostile. Walter Burkert è convinto che di tragodói siano «all’origine un gruppo di uomini mascherati che compiono il sacrificio del capro in primavera». Se la tragedia compie e allo stesso tempo sospende la commedia dell’innocenza, che è la vita della polis, è perché questa vita non è solamente il prodotto di tutte le rapine possibili, e si fonda sul massacro delle falangi o delle popolazioni nemiche, ma anche perché si fonda sulla morte degli eroi, degli dei e della natura. Ora sono proprio gli dèi, gli eroi e la natura che la tragedia mette in scena: essa li include nella vita della città sotto la forma della loro esclusione. Qualsiasi cosa si pensi della tesi di Julian Jaynes in Il crollo della mente bicamerale e la nascita della coscienza, tra l’umanità dell’Iliade e quella della città classica c’è un baratro; un baratro che non è solamente quello che separa un’umanità mitico-aristocratica da un’umanità razionalistico-democra-tica, ma è piuttosto l’abisso tra una piena presenza non soggettiva al mondo che aveva ancora accesso all’invisibile, che ignorava la coscienza, estranea alla riflessività come anche alla morale, e un’esistenza filtrata da un lo analogo, narratizzante la propria esperienza, gravata da un’interiorità che autorizza metis e simulazione, un’esistenza dove il tempo è spazializzato, dove le voci tacciono e i veggenti diventano delle eccezioni degne di curiosità – degli «ispirati». Ciò non contraddice la tesi di Walter Otto, secondo cui, a scapito dei Moderni, gli dei greci sono; nel corso dei secoli, gli dei sono solamente sempre meno. Del resto, una minima parte di essi sopravvive anche oggi. Il grande Pan ci ha messo molto tempo a morire, il processo di secolarizzazione e disincantamento del mondo prosegue da tremila anni, e i rituali sopravvivono a lungo dopo l’estinzione degli dèi.

Con la tragedia, la nuova umanità, che non conoscerà più la certezza, «lavora pubblicamente alla sua infrastruttura mentale […]. La tragedia ravvivando, rigenerando e sviluppando il fondamento etico della politica, di questo “credito di senso” che deve soddisfare l’aspirazione a comprendere […], provvede al fondamento mentale del politico».

Se l’assemblea organizza le condizioni politiche della parola, è nel silenzio degli spettatori che la tragedia organizza le condizioni dell’ascolto, e dunque della sordità. L’autonomia della forma estetica risponde infatti all’autonomia della politica.

Essa dota la nuova umanità civilizzata di un apparecchio di percezione e di problematizzazione socializzato, il quale non può essere che intessuto di ambiguità, di indecisione, di ironia falsamente sovrana; la cultura offre un senso a coloro che i sensi li hanno perduti; durante le Grandi Dionisiadi, Atene può anche offrire ai suoi sudditi, venuti a lasciare il loro tributo, lo spettacolo affascinante delle sue domande abissali, artistiche e provocatorie. Dai greci antichi fino agli americani odierni, l’Occidente si definisce con un gesto: quello di appropriarsi di ciò che non si riesce più a sentire. Occidere: uccidere, fare a pezzi, annientare – tutti modi di appropriarsi radicalmente di ciò che vive fuori di noi. Resta ancora da misurare quanto l’avidità del civilizzato dipenda dal vuoto che si è fatto in lui. L’invenzione del denaro, della politica, della tragedia, della speculazione filosofica, di un’arte decisamente rappresentativa, della morale come ambito d’interrogazione specifico, formano una risposta, la risposta greca a questa mutazione antropologica, alla svolta metafisica che Jaynes chiama «nascita della coscienza». 

È in seno a questa svolta che bisogna situare l’orfismo, come una via minore, come una biforcazione misconosciuta, la cui stessa esistenza fu, per molto tempo, ridotta allo stato di diceria. C’è voluta la scoperta, nel 1962, del più antico papiro greco, il papiro di Derveni, scampato al fuoco in una sepoltura presso Salonicco, e poi la moltiplicazione dei ritrovamenti archeologici di lamelle d’oro, di vasi o di ossa intagliate, perché tutti si arrendessero all’evidenza della sua esistenza e della sua antichità. Coloro che si dedicavano allo studio dell’orfismo, come per tutti gli aspetti minori di una civiltà, dovevano tenere separata l’importanza del loro oggetto di studio dalla esiguità delle tracce lasciate, dal carattere indiretto delle testimonianze, dall’incertezza quanto alla datazione degli scritti, dallo scherno dei grandi. Chi, come Carchia, si fa discreto, si cura più dei suoi amici che della pubblicità, scrive per quelli che sono disposti a intendere e non per convincere e esistere, sa che in ogni momento le figure maggiori rischiano di mettere in dubbio la sua esistenza, il senso di questa – non senza, beninteso, averla prima saccheggiata. La storia dei vincitori non ha lasciato spazio all’orfismo, e a ragione:

l’orfismo è un nome in codice della destituzione di un’intera civiltà nel momento stesso in cui questa si istituisce. Ora che la catastrofe di questa civiltà viene attestata in ogni campo, è forse il momento di tornare a questo bivio dimenticato.

La tradizione filosofica, a partire da Platone, ha applicato ai suoi fondatori mitici il gesto occidentale che consiste nell’appropriarsi di ciò che non si riesce a sentire. Tutti i concetti pregnanti della filosofia antica sono nozioni misti che secolarizzate. Come si ostina a ricordare Peter Kingsley dopo tanti altri, è chiaro che Pitagora, Empedocle e Parmenide non sono mai stati «filosofi», ma piuttosto maghi, guaritori, sciamani, «maestri di verità». Uscire dal loro corpo per trasferirsi in spirito in un sogno catalettico, riportare degli esseri dal mondo dei morti, attraversare la morte stessa, sapere «ciò che è, ciò che è stato e ciò che sarà», e senza averlo imparato, governare gli elementi, sono attività che fanno parte dei loro attributi più noti. Mnemosyne non è il nome di una facoltà umana, di una conoscenza del passato, ma l’accesso a un piano del reale situato fuori dallo spazio e dal tempo. Ma anche tra di loro, la figura di Orfeo, che canta e non parla, per cui «Gesang ist Dasein» e i cui canti commuovono perfino le pietre, fa eccezione, e non solamente in quanto figura mitica. Malgrado una vicinanza dottrinale e storica, spesso notata, tra orfismo e pitagorismo, una differenza essenziale li separa: ed è che esiste una politica pitagorica, Pitagora costituisce confraternite e ha un progetto di riforma per la città. Lo stesso per Empedocle, figura pubblica di Agrigento. Orfeo segue un’altra strada, la strada «del fondatore, così nuova in questo sesto secolo, il fondatore non di una città, ma di un genere di vita […]. Pitagora fa dunque la scelta del “politico”, un “genere di vita” nuovo, definito nell’ambito della città e della sua agorá. Mentre il suo contemporaneo Orfeo sceglie un genere di vita fuori dalla politica, che rifiuta anche la città e mette in questione il suo sistema di valori. […]. Dal sesto al quarto secolo, gli orfici sono dei marginali, degli erranti, e soprattutto dei “rinuncianti”, ovvero hanno scelto di rinunciare al mondo, al mondo di quelli che vivono in città […]. Rinunciare a far scorrere il sangue delle vittime animali non significa soltanto rifiutare di mangiare carne, gesto che potrebbe somigliare a “essere vegetariano” nel senso che ci è diventato familiare per altri motivi, ma è mettersi volontariamente al di fuori del mondo della città, a distanza dai cittadini che, nelle loro feste e nei loro atti più “politici”, prendono parte ai sacrifici pubblici, finanziati dalla città, quando l’assemblea cosiddetta delle “questioni sacre” fissa la cattura delle vittime e il calendario sacrificale delle feste della città. Bisogna sapere che la metà delle “leggi” di Solone si presenta come un enorme calendario sacrificale». 

Rifiutare di prendere parte all’omicidio fondatore della vita in città, alla sua commedia dell’innocenza e tramite questa alla menzogna della vita sociale, sapere che la vera vita è altrove – Rimbaud scrive orficamente, in una lettera del 1874 ritrovata di recente: «d’altronde, una volta concluso l’affare, io sarei libero di andare misticamente, o volgarmente, o sapientemente» -, non fondare in nessun caso un’altra realtà sociale, un altro collettivo umano staccato dai vincoli che mi uniscono al mondo, a me stesso, all’impalpabile, ai miei amici, alla mia Euridice, distaccato dunque dalle singolarità: questa è l’anti-politica orfica, o piuttosto la destituzione orfica della politica. È questa indifferenza alla morale sociale che rese l’orfismo così popolare e così indecifrabile. In uno dei suoi ultimi testi, Marshall Sahlins smantella quella strampalata idea che vorrebbe vedere, nelle società cosiddette primitive, dei modelli di democrazia, per il motivo che vi sarebbero assenti i rapporti gerarchici. Una tale illusione deriva dal fatto che gli antropologi tendono a osservare il mondo sociale «primitivo» astraendolo dall’insieme di presenze meta-umane, di potenze naturali o magiche, di divinità – insomma dal cosmo densamente popolato – da cui è inseparabile e che intrattiene con gli uomini, come al suo interno, dei rapporti non esattamente democratici. «Se non c’è in effetti alcun confine tra il cosmo e il socius, allora non è esattamente ciò che qualcuno chiamerebbe una “semplice società”, come neanche una società egualitaria». L’orfismo risponde al fatto che l’Occidente consiste nel non vedere il problema: «La catarsi orfica potrebbe anche non cercare di risolvere una crisi occasionale, ma la crisi esistenziale; non pretendere di purificare una follia episodica, ma purificare la vita profana intesa come una lunga follia […] guarire il soggetto non dal suo stato di alienazione, ma da una “normalità” inaccettabile». È qui che va situato il rapporto centrale di Orfeo con la musica: come aveva ben compreso Schopenhauer, la musica riguarda essenzialmente un livello che è al di là del mondo della rappresentazione.

 

L’orfico, esiliandosi dalla città, la esilia. Porta con sé la città abitabile. Contro la polis, lui prende le parti della chora, dell’entroterra, dei luoghi, dei mondi contro il mondo sociale, unico e allucinato. L’orfico d’altra parte si fa egli stesso luogo, facendo uso del nuovo «spazio interiore», che la coscienza riflessiva ha ormai scavato in ciascuno, e dunque tra gli esseri. È questo il famoso «libero uso del proprio» di Hölderlin, la «psiche tra amici, il pensiero che si forma nello scambio di parola, per scritto o viva voce», e fuori dalla quale noi siamo «per noi stessi senza pensiero». «Psyche ist ausgedehnt» – «La psiche è estesa» -, scrive Freud in una nota postuma. È lo sguardo della città a fare dell’orfico un «puritano» ossessionato dalla salvezza della propria anima, uno che «rinuncia al mondo», poiché solo la città crede che non vi sia altro mondo al di fuori del proprio – quando, in realtà, è essa che ha perso il kosmos. L’orfico è dunque piuttosto «colui che crede al mondo, non all’esistenza del mondo, ma alle possibilità in movimento, e alle intensità, per far nascere dei nuovi modi di esistenza, ancora più vicini agli animali e alle rocce». C’è un altro nomos oltre a quello della città, un nomos più originario. Come ricorda Laroche nel suo famoso studio del 1949, Histoire de la racine -nem en grec ancien, il verbo nemô, nemomai, al tempo di Omero vuol dire distribuire, condividere, ma è prima di tutto pascolare e far pascolare una terra non ancora appropriata. È prendere delle abitudini, e dunque abitare. Il nomos originario, quello prima della legge e dell’amministrazione della città, non designa solamente un luogo per il pascolo, con tutto il materiale necessario per dare riparo alle bestie e alle persone, ma soprattutto il modo di vivere, che possiede una forma senza per questo irrigidirsi in una esplicitazione che la presti ad ogni manipolazione, una forma che non sovrasta l’esistenza dei viventi, umani come non umani. Come ci ricorda Monica Ferrando in Il regno errante, questo nomos designa inseparabilmente il fatto di nutrirsi, di cantare e di avere degli usi. Significativamente, è nel momento in cui l’umanità si urbanizza e situa la polis tra sé e la natura che nemô smette di significare abitare e oikeô prende il suo posto. Da lì, nemô vuol dire abitare solo per i pastori, per i contadini, per i barbari, per gli erranti – i nomadi. In Erodoto, ricorda Laroche, «nemomai si dice di tutte le nazioni o popoli che ignorano le poleis o astea, in particolare dei barbari, oikeô è riservato agli agglomerati urbani, soprattutto in Grecia. Ecco perché il gruppo semantico polin nemesthai significa “sfruttare, approfittare di”, ogni idea di distribuzione, di condivisione e pascolamento è sparita». Vediamo di passaggio, ancora una volta, quanto tutte le etimologie di Carl Schmitt siano fallaci. Se la legge della città fosse stata abitabile, se essa fosse stata una vera dimora, non ci sarebbe stato bisogno, durante il processo di esplicitazione delle forme di vita sociale nelle leggi, aggiungere a nomos «kai êthê» per sottolineare il fatto che questa legge avesse ancora una sostanza etica, che avesse ancora a che fare con la vita.

Sulle placche d’osso del quinto secolo a. C., ritrovate a Olbia dal 1978, si legge accanto all’espressione «Orphikói», «bios thanatos bios», e «eiréné polemos alêtheia pseudos» – «vita morte vita» e «pace guerra verità menzogna». Sempre a Olbia, si trova questa iscrizione, del terzo secolo a. C., che recita come un’eco ipnotica «bios bios apollôn apollôn bêlios bêlios kosmos kosmos phôs phôs». Sappiamo da altre lamelle orfiche che alla psychê assetata del defunto, entrando nell’Ade, si raccomanda di non avvicinarsi alla prima sorgente che incontra, a sinistra, vicino a un cipresso bianco – la sorgente di lêthê – per volgersi alla sorgente fresca di Mnemosyne. La via orfica è notoriamente una via ascetica, ma di un ascetismo che non è esattamente quello di un’estetica dell’esistenza, o di una cura di sé dove si tratterebbe, secondo una metafora significativamente sociale, di governare sé stessi. Si potrebbe chiamarla «mistica» a condizione di comprendere – il papiro di Derveni ne dà un esempio stupefacente – che non c’è altro materialismo conseguente che quello mistico, e viceversa, che un’umanità salvata sarebbe forse integralmente mistica. Nel movimento di costituzione della città, della socializzazione delle esistenze, la strada orfica si è offerta come un contro-movimento. Al punto estremo della socializzazione che abbiamo raggiunto, forse dobbiamo meditare su questa possibilità perduta.

Nel Velo di Iside, Pierre Hadot chiama «atteggiamento orfico» quello che contrasta l’atteggiamento prometeico della civiltà occidentale. Egli vi rinviene l’alternativa, divenuta urgente, a un rapporto con la physis fondato sull’estorsione dei segreti della natura, sul suo sfruttamento come fondo inerte. Sarà orfico quel rapporto attento al venire alla presenza dei fenomeni, un rapporto paziente, intuitivo, poetico, con i diversi regni – «lo studio della natura come esercizio spirituale», un’apertura all’«estasi cosmica». Questa sorta di alternativa dolce è la definizione soft della strada orfica – l’orfismo social-democratico.

Il rapporto orfico all’Aletheia, alla pianura di Aletheia, non è purtroppo compatibile con il mondo sociale della doxa. È ben più esigente. «Nella misura in cui l’Aletheia è sentita come un valore radicalmente separato dagli altri piani del reale, nella misura in cui si definisce come l’Essere in opposizione al mondo incerto e ambiguo della Doxa, il «maestro di verità» delle sette filosofico-religiose prende una maggiore consapevolezza della distanza che lo separa, lui che sa, lui che vede e dice l’Aletheia, dagli altri, gli uomini che non sanno, gli infelici sballottati dall’incessante scorrere delle cose». Non è certo molto democratico. Paradossalmente, non c’è nulla di più orfico che la Metafisica della tragedia di Lukács. La diceria secondo cui l’ascetismo sarebbe, in fondo, «contro la vita», è giusta. L’ascetismo è, in effetti, contro la vita in quanto questa «è un’anarchia del chiaroscuro: niente si compie totalmente e mai qualcosa va a termine. […] Tutto scorre, tutto si mescola senza freno e forma un’alleanza impura; tutto è distrutto, tutto smantellato, mai nulla fiorisce fino alla vita vera. Vivere: è poter vivere qualcosa fino in fondo». La città può tollerare un tale rapporto alla Vita, ma non può accettarlo. Chiunque si rapporti all’orizzonte della propria finitezza, cessa di essere governabile. Per chi si aggrappa al senso nulla è più negoziabile. La suggestione sociale non resiste alla piena presenza a sé, al mondo – al mondo della veglia come a quello dei sogni e dei defunti. O per dirla con Landauer: «il cammino che dobbiamo intraprendere per arrivare in comunità col mondo non si dirige verso l’esterno, ma verso l’interno. Chi potesse comprendere integralmente un fiore, comprenderebbe il mondo». 

Se la storia è un incubo da cui alcuni cercano di risvegliarsi, la civiltà è una malattia da cui pochi sembrano voler guarire. C’è per di più una fragilità dell’essere spirituale che lo destina allo sterminio. Le forme di vita più sensibili sono anche le più delicate. Ovunque sembra che le specie più mostruose siano anche le più invasive: questo vale ai nostri giorni nella natura come tra gli uomini. Ciò per dire quanto la questione centrale del presente sia metapolitica, «etica» o «antropologica». Il recupero della possibilità orfica è tutto il contrario di un «ritorno nativo» ai Greci. Ora che si sta chiudendo l’orbita fatale della civiltà, si tratta piuttosto dell’esplorazione di una possibilità originaria, ma continuamente diffamata. Una nuova costituzione politica non ha alcuna possibilità di venire a capo di un disastro che è di natura antropologica, e in fondo patologica. Nella misura in cui la guarigione può essere solo singolare – «la malattia è realmente, caso per caso, l’occasione per chi la subisce di misurarsi con la sua verità» – o piuttosto nella misura in cui non c’è guarigione senza desiderio singolare di guarire, la via ascetica non proviene da una fantasia aristocratica: è una necessità generale. O forse bisogna perorare la causa di un certo operaismo per un’aristocrazia di massa. «La via della salvezza è quella dello sforzo: è la via di Melete, della lunga askesis, dell’esercizio della memoria». 

Se la filosofa mantiene ancora un rapporto con la guarigione, è solo perché vivere con delle concezioni eccessivamente errate rende fatalmente malati. L’esperienza dei circoli orfici fa evidentemente parte della tradizione dei vinti. È sopravvissuta fino a noi per qualche canale sotterraneo, grazie alla sua stessa rimozione, di cui gli archivi hanno conservato traccia. A un secolo di distanza, bisogna riconoscere che Erich Unger non aveva torto quando scriveva, in Politica e metafisica, che «la sussistenza di ordinamenti umani non catastrofici -qualsiasi politica non catastrofica – non è possibile se non metafisicamente». E da allora non sempre si è visto «emergere dagli elementi e fattori dell’esperienza politica presente e passata un ordinamento eticamente soddisfacente della coesistenza umana». Sappiamo che Unger vedeva una salvezza solo nella costituzione di una «universitas metapolitica», che attraverso l’affermazione di un’intensità propriamente spirituale darebbe il segnale di una rottura con le collettività metaforiche, inconsistenti, quali le società e le nazioni. Pensava a una grande migrazione che avrebbe condotto alla rovina definitiva le unità politiche esistenti, a una sottrazione delle persone san(t)e all’ethos democratico e cittadino. Nel 1979, mentre si consuma la «crisi dell’uomo sociale» (Camatte) e mentre in Italia viene soffocata un’insurrezione metafisicamente inadempiente, Carchia suggerisce la strada orfica come uscita possibile dal regno della biopolitica compiuta. C’è una «Vita al di fuori della vita». C’è un politico senza polis. «Es ist hier wahrhaft, was es nie gegeben hat» – «Qui è vero ciò che non è mai accaduto».

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