ECOGRAFIA DI UNA POTENZA

ATTI LUDDISTI CONTRO LE TECNOLOGIE DI GENERE
TIQQUN

Tiqqun è stata una rivista francese, «Organo del Partito immaginario», uscita in due numeri tra il 1999 e il 2001. Fonte di ispirazioni per i movimenti insurrezionali degli ultimi decenni, le traduzioni italiane hanno avuto un destino infausto. Mai tradotti nella loro interezza, Bollati Boringhieri ha pubblicato Elementi per una teoria della Jeune-Fille e Teoria del Bloom, per DeriveApprodi è uscito La comunità terribile. Tutti i testi sono oggi fuori catalogo. Traduzioni libere e parziali sono comparse (e scomparse) da vari siti. Proponiamo qui un’estratto ritradotto del frammento Échographie d’une puissance, primo abbozzo di una vera e propria anarcheologia del femminismo estatico.


SEBBENE CHE SIAMO DONNE PAURA NON ABBIAMO

Il fatto che “maschilista” e “femminista” disegnino, secondo il filtro generalizzato del politicamente corretto, delle realtà rispettivamente negative e positive, dovrebbe già dirci parecchie cose sull’assurdità dell’alternativa. Ogni prospettiva dualista è una sorveglianza sbirresca dissimulata, così come costruire un’auto-mitologia negativa non è che un pretesto per lasciare il campo di battaglia senza essersi battuti e senza avere l’aria di scappare. Il problema con cui i femminismi si sono storicamente confrontati è che criticare la civilizzazione richiede più autocritica che denuncia, più introspezione che tribunali popolari. Chi ancora oppone le donne contro gli uomini resta prigioniero delle antinomie della società tradizionale, gioca con vuote astrazioni, non fa che aumentare sensi di colpa e confusione. Chi colloca la clitoridectomizzata madre di dieci figli del Mali accanto alla titolare di qualche  ministero in Occidente sulla base della loro comune appartenenza a un “sesso oppresso” ragiona all’interno del taglio significante del dominio che pretende di abbattere, si dibatte fra contraddizioni accessorie in rapporto alla contraddizione centrale: cos’è che fa di qualcuno un “uomo” o una “donna”? In che modo il destino di un soggetto è un “destino anatomico”? La questione è la de/ri/costruzione dell’identità. Se non vogliamo incatenare l’oppresso alla sua condizione, se dunque la consideriamo come contingente, allora da dove vediamo la potenza? Dall’interno, molto semplicemente. Se è vero che il rapporto di forza modifica l’identità dei soggetti coinvolti e che è questo, e non ciò che resta immutato, a essere decisivo sul piano politico, allora la tentazione essenzialista si allontana. “Riempiendo un modulo, – scrive Teresa de Lauretis – la maggior parte di noi, le donne, barra senza dubbio la casella F e non quella M. Non ci viene nemmeno in mente di mettere una croce sulla M. Questo sarebbe barare o, peggio, non esistere, depennarsi dal mondo. […] Dalla prima volta in cui abbiamo segnato la F sul modulo, facciamo il nostro ingresso ufficiale nel sistema sesso/genere, e diveniamo in-generate donne: il che significa non solo che gli altri ci considerano come femmine, ma che a partire da questo momento noi stesse ci rappresentiamo come donne.

Allora mi domando: non si potrebbe dire che la casella F che abbiamo barrato riempiendo il modulo ci è rimasta appiccicata come un vestito umido? O che, nonostante pensassimo di stare segnando noi la F sul modulo, fosse in effetti la F che stava segnando noi?” (T. de Lauretis, Technologies of gender). Una donna non è più donna di quanto un gatto sia un gatto. Ed è proprio a partire da questa contingenza che dobbiamo riscrivere, rivivere e ri-raccontare la storia delle donne, finché non ce ne saranno più, né storie separate, né dipartimenti, né ghetti. L’abbandono del risentimento, precondizione di ogni ipotesi mista, non può aver luogo né nel segno di una visione binaria (maschi oppressori / donne oppresse, o viceversa) né all’interno della dialettica (la contraddizione si risolve con la mediazione = integrazione delle donne in quanto “donne”).

Quel che è importante nel femminismo estatico non sono le donne (né gli uomini, d’altronde) ma un desiderio di autonomia che ha avuto l’impudenza di levarsi contro tutte le convenzioni sociali, economiche, familiari e psicologiche. Il fatto di dire che è la società stessa, e non le sue contraddizioni, a porre un problema, apre una prospettiva ben più ampia rispetto alla questione di una sessuazione concepita separatamente da una prospettiva politica offensiva. L’orizzonte dell’ipotesi mista è quello della guerra partigiana, una guerra in cui uomini, donne e bambini, praticando una disciplina non militare, si riappropriano della violenza, si installano nella durata per liberare spazi materiali e meno materiali. Questo tipo di articolazione della lotta mette fuori gioco allo stesso modo la disciplina e l’autorità, delineando un orizzonte differente tanto da quello della “casa degli uomini” che da quello del separatismo.

GENERE

Il potere produce classificando e classifica producendo; ogni tassonomia è finalizzata all’accumulazione, alla creazione di disponibilità. Il genere non è il sesso; la sua preoccupazione non è anatomica, ma cinetica. La sua funzione epistemologica è di rendere leggibile il legame che si stabilisce fra le pratiche sessuali di ognuno, la sua auto-rappresentazione come essere sessuato, la sua conseguente esistenza relazionale, il suo modo di conoscere il mondo e di attribuire un senso agli esseri, alle cose, alle situazioni. Il genere non è una realtà, né qualcosa di naturale e di già dato, bensì uno strumento di conoscenza e decostruzione. Nessuna identità può essere fabbricata partendo da ciò, nessun “nazionalismo sessuato” può partire da tale approccio. L’obiettivo è di rendere visibili le tecnologie politiche di gestione dei desideri, dei corpi e delle identità, per modificarle e farle saltare. Questo cambia parecchie cose rispetto al romanticismo dei vecchi femminismi: non sono le buone madri, né le cattive spose, né le lesbiche, né le isteriche, né le ninfomani, i soggetti rivoluzionari prefabbricati da portare avanti. O meglio, sono anche loro, ma non in quanto tali. Il soggetto delle pratiche di libertà si deve costruire in relazioni nuove, iniziando con le pratiche offensive.

Se la mediazione culturale e politica è stata colonizzata dalla finzione del sesso maschile (e della razza bianca), bisogna scavare nel non detto e nel silenzio: questo sarà il primo atto luddista contro le tecnologie di genere. Ciò che avevano in comune il femminismo estatico e le lotte operaie era il loro silenzio. Gli oppressi non avrebbero proprio nulla da dire al potere. La parentela fra la pratica e la politica sarebbe dunque più stretta di quella fra la politica e il discorso. La libertà fa a meno della chiacchiera. Non ha bisogno di indicare il proprio obiettivo, è per se stessa il suo mezzo e il suo fine.

Liberi dall’obbligo di parlare, di spiegarsi, le donne e i proletari non hanno mai passeggiato nei giardini ordinati e imperfetti della metafisica e delle scienze “umane”, ma hanno praticato una politica del gesto.  Rubare, picchiare, lavorare o fare sciopero sono atti politici che parlano da soli e non hanno alcun bisogno di traduzione, sono auto-evidenti, portatori di un senso immediato che condiziona sia la presenza che lo stato d’animo. Allo stesso modo, far da mangiare, allevare bambini, amare o meno il proprio marito sono altrettanti discorsi, che il potere fa passare per rumori di fondo.

 

LA CREPA

Fitzgerald la chiamava la crepa. La crepa non è il malessere sociale né l’epidemia, né la miseria di massa né il malcontento. La crepa è anch’essa, come questo testo, un affare personale al tempo dell’impersonalità di massa. Concerne la singolarità: è la malattia inclassificabile delle idiosincrasie, l’affezione della forma-di-vita in quanto tale, che tiene alla complicità che non riusciamo a stabilire con il mondo o che rinunciamo a cercare. Attraverso assensi, resistenze, disfatte e vittorie, la crepa si allarga o si ferma, si approfondisce in noi, dalla superficie raggiunge le profondità della carne e compromette o preserva la salute del corpo. L’armonia o la dissonanza fra la civilizzazione e il nostro destino orienta la crepa: gli uomini e le donne si crepano diversamente. Ma questo è un effetto, non una causa, della loro soggettivazione. La differenza tra le forme-di-vita è strettamente legata alla differenza tra le loro crepe. Un approccio materialista vuole che un corpo di donna sia distinto da un corpo di uomo, ma un approccio non essenzialista vuole anche che sia il modo in cui questi corpi sono abitati che determina l’identità sessuale. Questione di “genere”, ma anche di rivolta. Come il potere ha potuto sottomettere a un’unica norma di desiderio e a un definito catalogo di trasgressioni tanti corpi dalle pulsioni disordinate e dalle inclinazioni più disparate?

Storia di una repressione quotidiana attraverso lo svilimento e i micro-dispositivi, lo scoraggiamento familiare e l’imprigionamento, la marginalizzazione e la criminalizzazione. Attraverso la continua imposizione di una coerenza identitaria a delle fisiologie che non ne avevano alcuna, fino a farne degli “uomini” e delle “donne”. E tuttavia. Non racconto la storia della crepa delle donne come una storia di oppressione o di emancipazione: le donne hanno, certo, occupato un posto subalterno nella circolazione dei poteri ufficiali in Occidente, ma non sono una classe, né un gruppo sociale omogeneo. Inoltre, questo modo di stare ai margini mentre si è del tutto dentro, di vivere con la lingua tagliata in un mondo che è sempre andato piano con la differenza “femminile” fingendo completamente di ignorarla o dissimulando la paura che suscita, tutto questo ricatto che le “donne” come categoria culturale avrebbero accettato di subire, non è né uno scandalo che grida vendetta né un’oppressione che chiede giustizia, ma un rapporto sociale di “genere” che struttura le nostre identità.

Si è prodotto, innegabilmente, in quel brivido sociale che è stato il femminismo, qualcosa che ha messo in questione i dispositivi di soggettivazione che facevano delle donne delle “donne” (vale a dire delle madri-spose o delle pazze-puttane), qualcosa di profondamente estraneo al delirio delle quote o alla cogestione della fallocrazia e della sua sfilata di nevrosi.

Le correnti del femminismo che sono partite da questa constatazione sono quelle che più si sono allontanate dal marxismo, accusandolo di non aver affrontato i problemi fra uomini e donne, o, meglio, diremmo noi, di non aver permesso che uomini e donne si soggettivassero altrimenti, che i desideri prendessero altre forme rispetto al desiderio di famiglia e di coppia. Il possibile che emerge da questa maniera di porre il problema costituisce di per sé un altro piano del politico, dove la mediazione statale è messa in questione e il funzionamento dei rapporti di forza è visto e descritto in tutte le sue conseguenze, persino in quelle che, non avendo una funzione presuntamente strategica, non affiorano che nelle conversazioni confidenziali o nel folklore dei fatti diversi. Questo approccio è quello di un femminismo che ho definito “estatico” perché cerca di uscire dalla sua battaglia per contaminare il resto, perché scalfisce la base stessa che lo origina: l’identità socialmente costituita di uomini e donne, la finzione universalista dell’umano.

Fra uomini e donne non c’è eguaglianza possibile, allo stesso modo che fra uomo e uomo e donna e donna. La superficie liscia dell’aritmetica astratta che fonda l’illusione della democrazia non finisce mai di incrinarsi sotto l’evidenza di differenze etiche irriducibili, sotto l’arbitrio delle affinità elettive, sotto il sospetto che la circolazione del potere sia una questione di qualità che si incarna, che il potere passi attraverso i corpi. Nel suo corso 1980-1981, Foucault spiega come ormai la questione del governo sia quella della conduzione delle condotte. Il potere diventa dunque un biopotere perché dà forma alle vite che gestisce; per far questo deve avere presa sui corpi, che sono ciò che individualizza e separa gli esseri, e per mezzo di statistiche e rilievi agire sui desideri che racchiudono.

La padronanza del desiderio dell’altro è in effetti ciò che fa di lui un autentico schiavo, poiché nessuna emancipazione, che non sia l’emancipazione da un tale desiderio di emancipazione potrà farlo uscire dai rapporti di forza nei quali si dibatte. Questo meccanismo, che si trova, del resto, alla base della società mercantile, ha fatto storicamente delle donne una massa umana vibrante di sofferenza e rabbia contro le favole della felicità coniugale e maternale che le volevano realizzare volevano realizzate all’interno di una circolazione di affetti semplicemente inesistente nella realtà vissuta.

Ogni polarizzazione etica, ogni forma-di-vita non è che il risultato dell’adesione a un récit sulla felicità, spesso muto ma implicito nel tessuto delle pratiche che ci circondano: una questione di trasmissione. Gli esseri si muovono verso l’indirizzo fantasmatico della gioia e della libertà, e se si incrociano su questa traiettoria, spartiscono un pezzo di cammino. Le insurrezioni sono quei momenti in cui la curiosità per altri itinerari conquista collettività di passeggiatori e i meccanismi di soggettivazione si ritrovano inceppati e stravolti. La cinetica di desideri saggiamente regolati si altera, i destini singolari si comunizzano contro l’imperativo alla conformità. La potenza allora si rivela sullo schermo della nostra ecografia, ma sfugge al Panopticon della dominazione e non per caso; la tecnologia della risonanza che dà luogo all’ecografia attuale è nata per la guerra sottomarina prima di essere dirottata su un altro uso, nonostante il Panopticon non serva che un solo regime di visibilità: quello della sorveglianza. La guerra e le sue tecnologie possono divenire partigiane, dunque miste e non esclusivamente guerriere, la disciplina, lei, resta maschile, come un rapporto atto a scongiurare la potenza, la libertà.

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