FESTE CRUDELI

FURIO JESI E LA CRITICA DELL’AUTONOMIA POLITICA
KIERAN AARONS

Nessuno è al riparo dalla forza del mito, nemmeno le rivoluzioni e le rivolte. Quando Furio Jesi se ne accorse, l’Italia era nel pieno di una stagione insurrezionale. Nelle piazze sventolavano come araldi i simboli della guerra proletaria e si gridavano slogan come canti a divinità guerriere. Ma che rapporto esiste tra mito e politica? È possibile un’esperienza genuina del mito? E cosa accade quando si perde di vista l’orizzonte mitico e, insieme, quello rivoluzionario? Come in feste senza musica rimane la difficoltà di vivere una festa senza gioie. L’articolo di Kieran Aarons, Cruel festivals. Furio Jesi and the critique of political autonomy è stato pubblicato in Theory &Event, Vol. 22, No. 4, Johns Hopkins University 2019. Di seguito la traduzione a cura di Archivio anomia.

 

e vivevano insieme in una sola memoria senza più potersi intendere
Friedrich Hölderlin

Con la pubblicazione nel 2014 di Spartakus. Simbologia della rivolta di Furio Jesi – cui seguono nel corso dello stesso anno anche quelle di Germania segreta e Il tempo della festa –, i lettori anglofoni sono ora in grado di apprezzare meglio tutta l’ampiezza e la complessità di una delle opere teoriche più illuminanti e penetranti del Novecento italiano. Un dei principali temi dell’opera jesiana nel decennio tra il 1968 e il 1977 riguarda il modo in cui la presenza del mito e il ritirarsi di una sua autentica esperienza possano ostacolare una trasformazione sociale e politica liberatoria. È infatti solo un apparente paradosso che in un’epoca post-mitologica, in cui cioè mancano le premesse metafisiche e culturali di una collettività festiva, la violenza mitica non scompaia affatto, ma si riaffermi piuttosto in forme negative. Nel testo che segue intendo dimostrare che la concezione jesiana di ‘festa crudele’ rappresenta il culmine di una lunga riflessione su alcuni dei temi fondamentali della filosofia politica del ventesimo secolo; attraverso questo stesso concetto intendo poi rimettere in discussione la comprensione che abbiamo dell’emergere della soggettività politica, della natura della rivoluzione, nonché del significato della violenza in gioco in quest’ultima.

Questo articolo si propone cioè di assolvere due compiti. Il mio obiettivo principale sarà quello di presentare una lettura della critica della violenza politica in Spartakus, prestando particolare attenzione alle categorie logiche che legano politica e mito, e che costituiscono la base dell’originale racconto della soggettivazione insurrezionale. Nella sezione finale, suggerirò poi che il modo in cui Jesi lega i problemi della rivolta e della rivoluzione alla questione della festa nelle ricerche degli anni Settanta permette proprio di rispondere ai paradossi della trasformazione politica nel nostro attuale contesto, segnato com’è dall’esaurimento dell’immaginario rivoluzionario del Novecento. Suggerisco infine che il filo rosso di questa riflessione consista in una critica dell’autonomia politica. L’‘autonomia’ in questione nell’indagine della rivolta di Jesi è complessa e tiene insieme diversi aspetti: l’autonomia etica (atti commessi per se stessi, che portano la loro legittimità immanentemente dentro di loro) si sovrappone infatti all’autonomia politica (azione collettiva spontanea che emerge al di fuori di tutte le istituzioni formali e rappresentative, come i sindacati o i partiti politici), entrambe si rivelano poi dipendenti dalla relativa autonomia temporale dell’evento e dalla storia. Il che vuol dire che l’autonomia non appare tanto come uno stato compiuto dell’essere o dell’azione che si può o meno esibire, quanto, piuttosto come un dinamismo politico e fenomenologico allo stesso tempo, con una sua specifica risacca che introduce effetti reali negli affari umani nonostante la sua natura sia, in definitiva, relativa o addirittura illusoria. Nonostante il suo immenso potere trasformativo capace di sospendere il tempo storico e generare forme alternative di soggettivazione collettiva, gli effetti di autonomia [autonomizing effects] della rivolta comportano tuttavia una serie di rischi. Tali mutazioni creative rischiano infatti di intrappolare gli attori politici all’interno di una logica dell’eccezione, una struttura di ‘bando’ che, sebbene distinta dall’atomizzazione che governa il tempo normale, alla fine lavora nel lungo periodo per rafforzarla. Come cercherò di mostrare, l’analisi della rivolta di Jesi conferma e approfondisce il legame che Giorgio Agamben ha stabilito tra la logica dell’eccezione e il sacrificio, permettendoci di identificare la presenza dell’arcanum imperii non solo all’interno delle formazioni del potere statale ed economico, ma anche nelle sequenze insurrezionali che si propongono di rovesciare proprio questo potere. Senza abbandonare la lotta per una vera, gioiosa ed estesa durata dell’esperienza di una festa comune, la critica dell’autonomia politica deve dunque sempre dissolvere la pericolosa illusione che nella negatività, nella violenza e nel dolore delle guerre civili, delle rivolte e dei disastri climatici, risplenda già la ‘vera festa’.

IL PROGETTO SPARTAKUS

Nel dicembre del 1969, 50 anni dopo l’inizio della Rivoluzione tedesca, il germanista, mitologo e filosofo autodidatta Furio Jesi porta a termine Spartakus. Simbologia della rivolta, uno studio sul ruolo del mito nella ‘rivolta spartachista’ di Berlino del 1919. Come il testo Per la critica della violenza di Benjamin, pubblicato proprio nelle fasi finali della fallita rivoluzione, anche Spartakus è uno sforzo di elaborare la sconfitta di una rivolta di massa. Un anno prima, quando le dimostrazioni a Nanterre e alla Sorbona degenerarono in barricate nelle strade e in una rapida ondata di assalti selvaggi alle fabbriche, Jesi si era recato a Parigi per partecipare all’insurrezione di maggio. Al culmine della rivolta due terzi del paese avrebbe aderito ad uno sciopero generale nazionale capace di bloccare l’intera economia francese. Solo quando il movimento fu ricondotto all’interno dei canali parlamentari e fu ripristinato il ‘tempo normale’, Jesi tornò in Italia. Ma mentre era in procinto di completare Spartakus, la sua città natale, Torino, divenne l’epicentro dell’autunno caldo del 1969-70; un’ondata di scioperi, occupazioni, rivolte e attentati si riversò oltre le mura delle fabbriche e delle università, catalizzando una complessa catena di lotte sociali che sarebbero rimbombate per tutti gli anni ‘70 nel nord industrializzato dell’Italia.

Posto tra un’insurrezione appena fallita e un’altra sequenza di lotte che proprio in quel momento stava prendendo forma, Spartakus suggerisce che sia l’incapacità di fare i conti in modo immanente con il carattere epifanico dell’esperienza insurrezionale ad occultare il reale significato politico e strategico dell’evento della rivolta. Fin dalle polemiche di Marx ed Engels contro Stirner e Bakunin, il fenomeno della rivolta è stato denigrato e trascurato dalla cosiddetta sinistra rivoluzionaria – che lo ha sempre marginalizzato e liquidato o che, altre volte, lo ha semplicemente ricondotto all’interno di dinamiche causali e strategiche più ampie a cui la rivolta risulterebbe subordinata e gestita. Spogliata del suo contenuto politico dalle formazioni reazionarie – che hanno incessantemente cercato di ridurla a mera criminalità antisociale –, deplorata dagli storicisti come una deviazione ‘errata’ e ‘dannosa” della Storia, condannata dalla strategia rivoluzionaria graduale e a lungo termine; raramente ci si è insomma sforzati di comprendere la rivolta nei suoi propri termini, attraverso ciò che essa porta immediatamente in essere. Al contrario, lo Spartakus di Jesi intende rispondere proprio a questa lacuna, elevando cioè il fenomeno della rivolta allo status di concetto ben determinato.

Quando ci si chiede perché questa o quella insurrezione sia fallita, la tendenza è spesso quella di guardare alla costellazione causale delle forze in campo. Ma questo modo di pensare è per Jesi errato: il fatto è che qualunque siano le circostanze, i tempi non sono mai maturi. La ragione non risiede né esclusivamente nella coscienza socio-ideologica delle masse o delle avanguardie, né nelle circostanze materiali che sottendono l’azione, e nemmeno nell’interscambio causale tra le due sfere. Ed è Jesi ad insistere proprio sull’inadeguatezza di spiegare la rivolta – e i suoi fallimenti – attraverso meccanismi esclusivamente economici, ideologici o istintuali. Beninteso, non perché questi aspetti non siano importanti, bensì perché la rivolta implica una mutazione nell’esperienza del tempo, della decisione e del significato; mutazione che nessuna capacità di pianificazione o preparazione può davvero eludere o aggirare. L’evento della rivolta ha cioè una struttura ben determinata che dev’essere compresa nei suoi propri giusti termini, per cui a nulla conducono le sterili critiche esterne al suo fenomeno. Una comprensione davvero critica della violenza rivoluzionaria richiede dunque di interpretarne ‘internamente’ i mezzi e le misure della rivolta. Non si tratta di scartare considerazioni ideologiche o logistiche, ma di sottolineare come l’evento della rivolta scivoli, per così dire, ‘tra’ il piano del senso e quello dei corpi, riorganizzando la percezione del reale e delle forze causali in modi che hanno un’influenza diretta su come i movimenti logistici e balistici si svolgono sul terreno.

RIVOLUZIONE E TEMPO STORICO

Jesi colloca la grammatica e la temporalità della ‘rivoluzione’ all’interno dell’escatologia secolarizzata del marxismo storicista. Secondo questa visione, la storia appare come lo sviluppo di un insieme contraddittorio in uno schema temporale complesso ma, in definitiva, lineare. La rivoluzione è «un complesso strategico di movimenti insurrezionali coordinati e orientati a scadenza relativamente lunga verso gli obiettivi finali», le sue azioni sono compiute da chi è «cosciente di voler mutare nel tempo storico una situazione politica, sociale, economica ed elabora i propri piani tattici e strategici considerando costantemente nel tempo storico i rapporti di causa e di effetto, nella più lunga prospettiva possibile». Rivoluzione in questo senso non si riferisce a un evento discreto bensì ad un «orientamento politico» e alla «filosofia della storia che vi corrisponde»; un orientamento che vede questa o quella rivoluzione (con discreti successi) come il risultato, in definitiva inevitabile, di una dialettica interna tra poteri reciprocamente costituenti. Il rivoluzionario si avvicina cioè alla situazione rivoluzionaria come un giocatore che cerca di far avanzare la propria posizione su un tavolo da gioco, e dove il dinamismo del gioco è garantito da leggi interne di interazione tra i vari pezzi. Come evento o risultato empirico, la rivoluzione appare quindi come la funzione di «conseguenze fatali» tra le leggi economiche dello sviluppo capitalista e le lotte del proletariato diseredato. Se il materialismo richiede che il socialismo «dovrebbe sotto ogni aspetto avere le sue premesse nel capitalismo», e se la progressiva proletarizzazione e pauperizzazione risultante dalla riproduzione estesa dei rapporti di produzione capitalistici in tutto il mondo richiede anche l’emergere di una forza lavoro sempre più disciplinata, concentrata e organizzata, allora l’intero processo dovrebbe preventivamente essere accompagnato da una crescente resistenza del proletariato organizzato. Trattandosi di una dialettica interna, l’avanzamento di un termine (il Capitale) non può avvenire senza un’inevitabile accentuazione delle contraddizioni che compongono le relazioni interne della totalità oggettiva. Certo, lungo il percorso possono verificarsi battute d’arresto e sconfitte, ma il complesso di sconvolgimenti e reazioni si svolge comunque all’interno di una totalità dialettica il cui sviluppo rimane un processo «inalterabile e inarrestabile».

Che fare? Dal punto di vista della rivoluzione, la strategia politica consiste nella ‘corretta’ interpretazione e descrizione della configurazione socio-economica delle forze, alla luce della loro posizionamento all’interno di uno sviluppo a lungo termine della coscienza e delle capacità organizzative del proletariato. In breve, si dovrebbe studiare il presente (i segni) in vista di una graduale preparazione delle forze (i significanti) in vista dello scontro a venire. Per il militante impegnato in una valutazione strategica, il presente appare cioè come un nesso strumentale di segni causali, in linea di principio sempre mappabili, se non già riscontrabili direttamente nei fatti. Di qui la perenne tentazione dello scientismo come baluardo teorico contro la distorsione ideologica e la miopia tattica (la necessità di credere, per dirla con Foucault, a «segni che esistono in primo luogo, originariamente, effettivamente, come segni coerenti, permanenti e sistematici»). Da qui anche la centralità, per militanti come Rosa Luxemburg, della propaganda come strumento di educazione e radicalizzazione delle masse, che devono «accettare consapevolmente le opinioni, gli obiettivi e i metodi della Lega di Spartaco» prima che scoppi la rivolta, affinché quest’ultima produca il risultato strategico desiderato.

Sebbene si possa considerare la rivolta come un momento necessario all’interno dello sviluppo a lungo termine delle contraddizioni della storia, la prospettiva rivoluzionaria presuppone già sempre un rapporto strumentale con essa, considerandola essenzialmente rispetto ai suoi esiti causali. Questa riluttanza a fare i conti con la natura della rivolta nei suoi propri termini, nella sua distinzione dalla temporalità rivoluzionaria, rappresenta un ostacolo per la politica rivoluzionaria. La differenza in questione non è riducibile limitatamente ai fini preposti, poiché sia la rivolta che la rivoluzione cercano tanto di prendere, quanto di deporre il potere. La differenza dipende piuttosto da una mutazione che la rivolta opera nella forma stessa dell’esperienza. Mentre l’orizzonte strategico a medio e lungo termine assicura che la prospettiva rivoluzionaria sia ancora «calata nel tempo storico», la rivolta segna invece un «improvviso scoppio insurrezionale» che sospende il tempo storico. Così, benché si possa tentare di circoscrivere la rivolta all’interno di un più vasto orizzonte strategico, il suo stesso modo interno di esistere rifugge i calcoli e i preparativi a lunga distanza, mettendo la storia stessa tra parentesi. La sospensione in questione nella rivolta non riguarda solo il tempo, ma interessa altri quattro aspetti aggiuntivi: quello della sensibilità ai segni e ai simboli (percezione), quello dell’abitare uno spazio (corpo), quello del carattere dell’azione decisionale (volontà) e quello della relazione tra individuo, collettività e partito (la soggettivazione del gruppo).

LA MACCHINA PERCETTIVA DELLA RIVOLTA

Nelle sue memorie della rivoluzione tedesca, l’ex-partigiano e militante del KPD Karl Retzlaw dipinge un quadro dell’esperienza disorganizzata e spontanea che ha dato inizio alla ribellione di gennaio:

«Quando la gente di Berlino venne a sapere del previsto licenziamento di Eichhorn, diverse centinaia di migliaia di persone si riunirono spontaneamente ad Alexanderplatz per esprimergli la loro solidarietà. Era domenica 6 gennaio 1919. Io ero uno dei presenti. Mi sono unito a una grande folla che si dirigeva verso Alexanderplatz insieme ad altri membri della mia associazione giovanile. La folla cresceva in modo costante man mano che ci avvicinavamo alla piazza. Fuori dalla sede della polizia, Eichhorn e i leader dell’USPD parlarono alle masse. Tutti menzionarono la calunnia particolarmente scandalosa del Vorwärts. Quando i discorsi finirono, risuonarono i canti di ‘Gegen den Vorwärts’! Questi furono ripresi da migliaia di persone. Immediatamente si formò una folla di settemila uomini, me compreso. Ci siamo messi in cammino. All’ingresso degli uffici del Vorwärts ci fu una breve colluttazione con alcune guardie di sicurezza, ma non avevano modo di fermarci. Abbiamo occupato l’edificio e le guardie di sicurezza sono state mandate a casa insieme agli impiegati. Non erano state usate armi, nessuno era stato ucciso. Nell’edificio abbiamo trovato una selezione di armi leggere e pesanti, dalle pistole ai mortai. Nessuno saprà mai chi ha iniziato i canti ‘Gegen den Vorwärts’!’. Ci sono state molte teorie su possibili agenti provocatori. Questa è una possibilità. Ma potrebbe anche essere stato un manifestante eccitato dal momento e dall’enorme folla. È così che nascono le azioni spontanee di massa: qualcuno mette in parole un sentimento che tutti sentono. Questo è quello che succede nei momenti di agitazione».

Dopo l’occupazione dell’ufficio del Vorwärts, che non fu «né pianificata né organizzata», migliaia di lavoratori si sparsero nello Zeitungsviertel (il quartiere della stampa) per occupare le posizioni strategiche. Niente di tutto ciò avvenne sotto la direzione della Luxemburg, di Liebknecht o di altri del comitato rivoluzionario, che «non fece mai altro che dichiarare illegale il governo Ebert. Poi si sciolse».

Se è certamente vero che le rivolte possiedono un carattere spontaneo, sperimentale e incerto che non assomiglia affatto alla realizzazione di un piano preesistente, ciò non tocca veramente l’essenziale. Per un verso si sfiora la banalità: come osserva lo stesso Retzlaw, «nessuna forza rivoluzionaria nella storia ha seguito un percorso prestabilito, valutando il proprio potere con calma e attenzione ad ogni passo. All’inizio, nessuno sa dove sono i limiti del potere». Per un altro, la nozione di spontaneità è tanto volontaristica quanto insufficiente, dal momento che non riesce a cogliere la trasformazione in evento della volontà, il suo carattere di immediata sufficienza.

Cosa caratterizza dunque una volontà politica in assenza di un piano? La tesi di Spartakus è che l’eruzione di un’insurrezione produca una trasformazione simbolica formalmente analoga a quella di un’epifania mitica. Quest’ultima impone un’esperienza della presenza con quattro peculiarità fenomenologiche – «oggettiva, collettiva, esauriente, esclusiva» – ognuna delle quali deve essere perciò decifrata.

Il punto di partenza di Jesi risiede in un’osservazione empirica, confermata, tra gli altri, proprio dal resoconto di Retzlaw: è condizione comune delle rivolte che solo un piccolo gruppo tra tutti i partecipanti possieda effettivamente una prospettiva globale sul significato strategico finale e sulla posizione concreta all’interno della catena a lungo termine della causalità storica. Di conseguenza, la «maggior parte di coloro che partecipano a una rivolta scelgono di impegnare la propria individualità in un’azione di cui non sanno né possono prevedere le conseguenze». Nel momento della battaglia – e «ogni rivolta è battaglia» – c’è una sospensione dei significati strumentali-ideologici (ad esempio, del marxismo come dogma, scienza o schema di riferimento dell’interpretazione storico-politica), al posto dei quali prende piede una polarizzazione simbolica del campo della percezione. Come scrive Jesi, nello «scontro della rivolta si decantano le componenti simboliche dell’ideologia che ha messo in moto la strategia, e solo quelle sono davvero percepite dai combattenti». Questa osservazione merita di essere sottolineata, poiché indica in maniera abbastanza specifica la mutazione che l’evento della rivolta produce nella percezione dei partecipanti.

Il ricorso di Jesi a categorie tratte dalla scuola simbolista della mitologia è un fattore chiave che distingue la sua analisi circa la soggettività politica da altre indagini concorrenti la stessa questione. Per esempio, è certamente corretto osservare, come fa Rancière, che la percezione implica sempre un «ritaglio del mondo e di mondo», un modo che «separa ed esclude» nello stesso momento in «fa partecipare». Come vedremo, la rivolta cristallizza effettivamente un orizzonte condiviso di esperienza di parte, generando una configurazione distintiva del ‘comune’. E tuttavia, osservare ciò non consente di specificare il modo in cui appare ciò che è diventato condivisibile e che è decisivo per comprendere la posta in gioco politica della rottura, e la durata dell’esperienza di comunità che essa consente. La rivolta può o non può introdurre quella che Rancière chiama una nuova «partizione del sensibile» – una nuova ripartizione dei ruoli, delle funzioni, dei luoghi, delle identità, etc –, tuttavia, ciò che conta non è semplicemente cosa diventa visibile o udibile, ma il come, cioè, in quale registro? Come appaiono i luoghi, gli oggetti e le persone a coloro che hanno deciso di intraprendere la lotta? Ed infatti, ciò per Jesi dà alla rivolta un statuto fenomenologico completamente distinto da tutte le altre sequenze politiche, è che in essa accade una trasposizione nel regime di significato, dal segno al simbolo, dall’ideologico all’epifanico. Se nella rivolta c’è una nuova partizione del sensibile, è questa ‘decantazione’ che ne forma il motore immobile.

Ma cosa significa ‘percepire’ simbolicamente un’ideologia? Mentre appartiene alla natura del segno quello di essere ancorato analogicamente o diacriticamente in un sistema referenziale, ciò che invece caratterizza il simbolo mitico è la sua peculiare capacità di stare in piedi da solo, di costituire una presenza quasi-oggettiva in sé, di essere insomma «auto-interpretativo», «riposante in sé». Il simbolo mitico aderisce strettamente alla materia della sua espressione, rendendo possibile dire – prendendo a prestito un’espressione di Jean-Pierre Vernant – che esso è «ciò che esprime». Ciò non significa necessariamente che nel simbolo mitico si incontri l’‘essenza’ o la sostanza del Mito in sé; significa piuttosto che gli effetti che esso produce sono connaturati alla particolarità della materia in cui sono inscritti. L’epifania può essere definita come uno spostamento nel rapporto con il dato che simboleggia la percezione dell’esistenza, di noi stessi e degli altri. La rivolta conferisce cioè agli oggetti e alle persone la gravità di una verità simbolica, un carattere ‘vero’ e ‘reale’ che ingloba tenacemente ciascuno di questi elementi all’interno di una polarizzazione attiva e dinamicamente vissuta (amici vs. nemici) e che circoscrive l’intero campo della percezione in modo paradossalmente ‘autosufficiente’. In questi momenti, scrive Jesi: «l’avversario del momento diviene veramente il nemico, il fucile o il bastone o la catena di bicicletta divengono veramente l’arma, la vittoria del momento – parziale o totale – diviene veramente, di per se stessa, un atto giusto e buono per la difesa della libertà, la difesa della propria classe, l’egemonia della propria classe».

L’arma impugnata non è solo adeguata alla situazione ma, per così dire, appartiene esaustivamente ed esclusivamente alla battaglia, si fonde completamente con la sua posizione dentro la ‘battaglia’, senza più resto. Questo effetto-simbolo avvolge la totalità dell’ambiente percettivo nella sua maglia polarizzante, conferendo a tutto ciò che tocca l’effetto di essere allo stesso tempo eterno e immediato. Ma cosa permette al simbolo di conferire questa nuova consistenza all’esperienza diretta? Cosa dà alla rivolta questo potere unificante o sincopante? Se il simbolo cristallizza le ideologie e conferisce un carattere quasi assoluto a oggetti, persone e scelte, questo è perché la sua natura ultima è temporale.

SIMBOLO E EVENTO

L’epifania non coincide però con una fuga metafisica dal mondo in direzione di un aldilà trascendente o soprannaturale; i suoi effetti si registrano piuttosto interamente in questo stesso mondo, all’interno del dato di una vita assolutamente terrena. La difficoltà sta dunque nello spiegare come la declinazione del dato assuma improvvisamente il modo di una doppia temporalità, una serie congiuntiva a cavallo di due livelli o modi di sintesi. Nella rivolta tutto accade come se la serie naturale o storica del tempo umano progressivo fosse intersecata diagonalmente da un passato puro. Detto diversamente, occorre chiedersi come possa il simbolo mitico conferire una sorta di quasi-eternità agli eventi terreni, imponendo al tempo naturale un altro tipo di coerenza formale e di necessità e raggruppando le cose percepite e fatte in un nuovo ordine e in una nuova totalità?

L’irruzione sovversiva del tempo simbolico all’interno della storia può essere chiarita attraverso un’analogia con il ruolo della tragedia greca antica. Nello studio del dramma tragico il daimon si riferisce a una forza divina che investe l’eroe tragico, una mania soprannaturale che impone una terribile necessità agli sforzi umani. L’ingresso di tali forze extra-umane nella sfera dell’azione umana annuncia una necessità inedita tra passato, presente e futuro, introducendo un ordine destinale all’interno della drammatica successione degli eventi. Come scrive Vernant:

«Nel momento in cui Agamennone ha messo il piede sul tappeto, il dramma è consumato. E anche se il dramma non è del tutto finito, nulla può essere introdotto che non sia già compiuto una volta per tutte. Il passato, il presente e il futuro si fondono insieme in un unico significato che è rivelato e racchiuso nel simbolismo di quest’azione di empia hybris. […] In questo punto culminante della tragedia, dove tutto viene a confluire, il tempo degli dèi spunta sulla scena e si mostra nel tempo degli uomini».

Il tempo della coesistenza arriva con la forza dirompente di un evento, il cui tratto distintivo è il potere di imporre una nuova relazione tra momenti presenti empiricamente vissuti. Riuniti sotto il simbolo, o nelle sue vicinanze, i gesti assumono ora un nuovo significato l’uno rispetto all’altro, ‘al riparo’ (come dirà Jesi) della nuova totalità distributiva: in questo modo la catena di bicicletta diventa ‘l’arma’ in virtù del fatto di essere una componente simbolica dentro la ‘battaglia’, un evento che non ha mai lo statuto empirico di un oggetto o di un dato di senso. Cosa caratterizza questo ordine formale e questa totalità?

Nelle sue meditazioni intorno le tragedie tebane di Sofocle, Hölderlin porta l’attenzione su una caratteristica distintiva dell’evento: a un certo momento nel corso del dramma, il tempo naturale dell’agente umano responsabile è sconvolto, disarticolato. L’interruzione del tempo divino coincide con il rovesciamento del tempo cardinale (1, 2, 3…) da parte di una distribuzione ordinale (1°…2°; o ‘prima / dopo’). Per Hölderlin, la struttura essenziale del dramma tragico risiede in questa rottura inaugurale o cesura che si purifica dal ritmo progressivo della vita umana intenzionale. Un evento non è dunque la stessa cosa di un avvenimento, non è qualcosa che accade in questo o in quel momento presente. Si ha a che fare con un evento quando l’interrelazione naturale o empirica di discreti momenti presenti viene improvvisamente stravolta, in modo tale che un nuovo ordine formale di comunicazione si stabilisce ora tra di loro. Un evento non ha luogo nel tempo; è una cesura che accade al tempo. I momenti presenti sono divisi da una ‘rottura contro-ritmica’ che li dispone da una parte e dall’altra di una linea di demarcazione; l’evento è questa linea, attorno alla quale il tempo riorganizza le connessioni interne con se stesso. Da questo stravolgimento in poi i fatti del presente si trovano ad essere riorganizzati in relazione alla loro posizione relativa al prima e al dopo l’irruzione dell’evento. È in questo senso che si può dire che la cesura impone all’esperienza del tempo un ‘ordine puro’: puro, perché le relazioni tra futuro e passato non derivano più dai movimenti dinamici della successione empirica – né dipendono da essi, ma diventano dei «caratteri formali e fissi che derivano dall’ordine a priori, come una sintesi statica del tempo». Gli eventi introducono così un nuovo ordine e una nuova totalità all’interno del tempo: non solo le relazioni tra passato, presente e futuro sono ora disposte in modo ordinato, ma tale ordinamento dei tempi implica qualcosa come una totalità relativa, intesa come contro-ritmo dell’evento, che li unisce o li separa e a cui appartiene la serie o sequenza dei momenti nel suo insieme.

Il punto decisivo è perciò il seguente: proprio perché l’evento che scompone e raggruppa i momenti presenti nella sua totalità non ‘accade’ esso stesso nel presente empirico concreto, il destino e la necessità introdotti dall’evento nell’azione umana non possono che presentarsi nella sola forma del simbolo. Del resto l’esperienza della simbolizzazione mitica è essenzialmente temporalizzante proprio perché è nella natura del simbolo quella di avvolgere in sé una paradossale simultaneità del prima, del durante e del dopo, come valenze o prospettive distinte attraverso cui il significato di uno specifico atto può essere vissuto dall’attore. Detto diversamente, il simbolo ripiega in sé il tempo di un intero dramma di modo che questo o quel gesto particolare sia improvvisamente investito dalla piena chiarezza dell’evento che lo racchiude.

Certo, la rivolta spartachista non fu «un’operazione poetica» ma uno «uno scontro di classi, in tutte le caratteristiche sociali, politiche, economiche, psicologiche, militari, che sono proprie di esso». Tuttavia, anche in questo caso troviamo «caratteristiche del tutto eccezionali» per cui ci «si trova paradossalmente all’intersezione del tempo mitico e del tempo storico, dell’eterno ritorno e dell’una volta per sempre». Non appena la rivolta prese il via nella prima settimana del gennaio 1919, venne improvvisamente istituito un tempo atipico. Se ascoltiamo attentamente come Jesi descrive questo tempo, la rottura contro-ritmica di questa cesura diventa immediatamente riconoscibile: «Ogni rivolta è circoscritta da precisi confini nel tempo storico e nello spazio storico. Prima di essa e dopo di essa si stendono la terra di nessuno e la durata della vita di ognuno nelle quali si compiono ininterrotte battaglie individuali». Se poi la sospensione insurrezionale del tempo non agisce mai come un incantesimo ma, al contrario, come l’unico «stato di veglia» questo è perché «solo nella distruzione [che] il tempo è sospeso e passa veramente»; per cui il suo carattere di veglia è da ricondurre non ad una opposizione cartesiana tra chiarezza e oscurità (un criterio di conoscenza dunque), bensì alla rete simbolica che raggruppa gesti, oggetti e decisioni nell’evento della battaglia. Mentre il sonno del tempo normale o storico è definito dalla concatenazione naturale o dinamica di istanti in successione, nella rivolta la percezione diventa improvvisamente cinta o murata nella pura differenza della vita prima dell’evento e del suo esito ancora incerto, un tempo ‘immobile’ o statico. Il segreto interno della rivolta-evento risiede perciò in questa ex-ceptio attraverso cui quest’ultima esteriorizza il tempo normale o storico.

In questo senso l’indagine di Jesi si preoccupa di dimostrare che la nuova totalità in cui l’evento di rivolta raccoglie e ordina le relazioni di passato e futuro ha l’effetto di amplificare e intensificare alcune caratteristiche fenomenologiche dell’esperienza, mentre altre vengono relegate in una ‘terra di nessuno’. Insomma, la rivolta attiva e disattiva simultaneamente, conferendo tanto un preciso carattere di urgenza e immediatezza alla scelta e all’azione, quanto, contemporaneamente, ponendo momentaneamente i problemi e le questioni che appartengono all’orizzonte storico fra parentesi. Questa reciproca estraneità della rivolta dalla rivoluzione – che non libera tanto dalla storia quanto tende piuttosto ad ammutolirla –, costituisce la radice di ciò che in seguito definirà come ‘bando insurrezionale’.

IL COMUNE DECISIONALE

Le mutazioni del tempo e della percezione hanno un impatto decisivo su ciò che avviene nelle rivolte sociali dal momento che orientano e facilitano le specifiche forme di soggettivazione di gruppo che popolano e guidano le rivolte. Se è dunque corretto attribuire una forma di ‘autonomia’ alla comunità di lotta nata nella rivolta, ciò non si deve solamente alla tendenza a destituire i poteri politici costituiti  – come fu ad esempio per il Sozialdemokratische Partei Deutschlands ma anche per il Kommunistische Partei Deutschlands, ma al modo peculiare in cui tali mutazioni investono il momento etico dell’impegno personale con contorni affettivi condivisi e poste in gioco vitali. Dal momento che Jesi non dà un nome preciso a questa modalità di coesistenza collettiva – nonostante l’enfasi comunque posta sul legame tra la libera scelta e formazione di una percezione comune –, mi riferirò ad essa come a una ‘comune decisionale’, intendendo quest’ultimo termine come un legame qualitativo o un modo di essere-nel-mondo basato sull’affrontare la situazione insieme agli altri. Mentre possono esistere – ed effettivamente esistono – molte forme di collettività decisionali, ciò che distingue quella che si sviluppa nella rivolta è il fatto di essere calibrata direttamente e unicamente sullo spazio e sul ritmo simbolico dentro la ‘battaglia’. Lo scopo di questa sezione e di quella seguente sarà duplice: per un verso si tratterà di recuperare i tratti fenomenologici caratterizzanti questa specifica comune, per un altro di sottolineare come questi stessi tratti si inseriscano all’interno della critica jesiana all’autonomia politica.

Quando il tempo preliminare e intermedio della progressione storica viene disattivato, le azioni assumono la qualità ‘autonoma’ di atti compiuti per se stessi, la cui giustificazione o ‘legge’ si esprime all’interno della loro stessa elaborazione. Soppressa la relazione estrinseca tra mezzi e fini, il centro di gravità si sposta cioè all’interno dell’atto stesso, per cui «tutto ciò che si compie vale di per se stesso, indipendentemente dalle sue conseguenze e dai suoi rapporti con il complesso di transitorietà o di perennità di cui consiste la storia». Il ‘successo’ dell’azione diventa ora soggetto a un differente tipo di test etico. Ed infatti, durante la rivolta, il criterio per valutare l’adeguatezza o l’inadeguatezza di un atto diventa questione ‘interna’ piuttosto che consequenziale: tutte le scelte irrevocabili e decisive sono sentite come «in accordo con il tempo», mentre ogni momento di indugio o di esitazione pone al di fuori di esso. Ciò che conta davvero non è più la catena di causalità strategica da cui la lotta è emersa o verso cui è diretta, ma la sincope tra attore e situazione, la concordanza o continuità tra la percezione simbolica della situazione e l’elaborazione di gesti adeguati ad essa. Questa sincope etica ha tre aspetti che alterano simultaneamente l’esperienza della decisione, della socialità e dello spazio.

Peculiarità della rivolta è infatti quella di espandere verso l’esterno la vita simbolica normalmente  confinata nello spazio del privato, conferendo così allo spazio della città il carattere di una verità collettiva immediatamente condivisa e riconoscibile. Come osservato da Andrea Cavalletti, si tratta di uno «spazio interno che si rivela nello spazio della città» nel momento in cui la stasis della battaglia espande il mondo psichico circoscritto dell’oikos in uno spazio di vita collettiva condivisa. Qui vale la pena citare a lungo Jesi:

«Ogni rivolta è battaglia, ma una battaglia cui si è scelto deliberatamente di partecipare. L’istante della rivolta determina la fulminea autorealizzazione e oggettivazione di sé quale parte di una collettività. La battaglia fra bene e male, fra sopravvivenza e morte, fra riuscita e fallimento, in cui ciascuno ogni giorno è individualmente impegnato, si identifica con la battaglia di tutta la collettività: tutti hanno le medesime armi, tutti affrontano i medesimi ostacoli, il medesimo nemico. Tutti sperimentano l’epifania dei medesimi simboli: lo spazio individuale di ciascuno, dominato dai propri simboli personali, il rifugio dal tempo storico che ciascuno ritrova nella propria simbologia e nella propria mitologia individuali, si ampliano divenendo lo spazio simbolico comune a un’intera collettività, il rifugio dal tempo storico in cui un’intera collettività trova scampo».

E, poco oltre: «Si può amare una città, si possono riconoscere le sue case e le sue strade nelle proprie più remote o più care memorie; ma solo nell’ora della rivolta la città è sentita veramente come la propria città: propria, poiché dell’io e al tempo stesso degli ‘altri’; propria, poiché campo di una battaglia che si è scelta e che la collettività ha scelto […]».

Se non c’è nulla di particolarmente sorprendente nell’idea che una battaglia possa effettivamente generare un campo di verità capace di fortificare un sentimento e degli scopi collettivi, nel caso della rivolta la relazione tra decisione individuale e identità di gruppo si struttura probabilmente come un caso speciale. La soggettivizzazione del gruppo procede senza la mediazione di una struttura istituzionale o professionale (per esempio la coscrizione militare, con la sua inevitabile divisione del lavoro e del comando), emergendo invece attraverso una libera decisione che persiste anche dopo l’immersione o l’oggettivazione nella nuova disposizione collettiva. In questo senso il pericolo associato alla comune decisionale della rivolta non è quindi quello di una ‘mentalità di gregge’ o del ‘pensiero di gruppo’, perché la cristallizzazione del collettivo non significa affatto una forma di passività o sudditanza per l’individuo. La differenza tra vita collettiva e privata è in tal senso davvero modale; tuttavia, l’opposizione non è da rintracciare tra attivo e passivo, bensì tra due forme di attività o di decisione.

Per Jesi, l’individualità privata non è legata all’esercizio di una scelta volontaria in sé, ma a una specifica modalità di decisione. Per esempio, quando una rivolta fallisce e il tempo normale viene ripristinato con la forza, se «il tempo storico non è ulteriormente sospeso in circostanze e per ragioni che possono anche non essere quelle della rivolta», allora “ognuno torna ad essere individuo in una società migliore, peggiore o uguale a quella di prima», il che implica anche che «si torna a valutare ogni avvenimento e ogni azione in base alle sue conseguenze certe o presunte». Come chiarisce questo passaggio, non è il fatto di scegliere, ma la forma della scelta che distingue la battaglia individuale della vita privata da quella collettiva. Non solo sarebbe assurdo negare che la partecipazione a una rivolta sia in qualche modo una scelta individuale, ma per Jesi si tratta proprio della libera scelta esistenziale per eccellenza: «Nella rivolta ogni uomo si impegna per sua libera scelta»; che la rivolta sia stata o meno genuinamente spontanea, o indotta prematuramente da provocatori, «al rivoltoso resta pur sempre quella libera scelta di sbagliare verso la quale Dostoevskij rivolse tutto il suo amore-odio». La differenza della rivolta riguarda il fatto che ciò su i soggetti decidono non è più un atto esclusivamente individuale: la posizione del soggetto si situa all’interno di una polarizzazione irriducibilmente legata a un mondo collettivo, ad un orizzonte condiviso rispetto ciò che è decisivo e di ciò che non lo è affatto, di ciò che è interessante e di ciò che non lo è per nulla. Decidere sul simbolo è decidere su un orizzonte di scelta che è intrinsecamente collettivo. L’auto-realizzazione in questione nell’appropriazione della città nasce dall’esperienza di una percezione condivisa, una Stimmung [attunement] e una sintonia con una situazione animata da pericoli e problemi sentiti collettivamente («le medesime armi, […] i medesimo ostacoli»). Di conseguenza, nella rivolta non è l’‘individuo’ che si appropria unilateralmente della città. Vivere un’epifania condivisa di simboli è «appartenere a ciò che il simbolo esprime» e, cioè, dedurre il proprio stesso io dal significato collettivo che vi è simbolizzato, sentirsi intimamente rivendicati da esso: ‘sono comunista nel momento in cui decido da che parte stare in questa battaglia’, una battaglia che supera intrinsecamente l’io, avendo una quasi-oggettività tutta propria. La decisione di impugnare l’arma, di difendere lo spazio tenuto aperto al di qua della barricata, posiziona inevitabilmente all’interno di uno dei gruppi di contendenti tra cui la situazione è polarizzata. Che la città sia sentita tanto come la «propria» e come appartenente agli «altri» significa che la decisione che facciamo rimane individuale, ma la dimensione del nostro Io che mettiamo in gioco nella dimensione simbolica della battaglia non è la medesima di quella dell’Io che la notte prima dormiva nel proprio letto privato; e questo perché dentro e attraverso l’assunzione di questo rischio collettivo. In altre parole, la cesura non passa solo tra lo «spazio interno» dell’evento e il tempo storico che lo confina ai suoi margini, ma anche attraverso noi stessi.

Così come divide la vita privata dall’auto-oggettivazione collettiva, la cesura della rivolta segna anche un terzo genere di separazione; quella che divide la comune decisionale dalle organizzazioni politiche costituite propriamente dette e che dunque conferisce un nuovo statuto alla distinzione amico-nemico.

C’è «una contraddizione di fondo tra partito e rivolta». Durante il tempo normale la funzione del partito politico proletario è quella di colmare l’abisso tra gli individui e il soggetto collettivo della classe, permettendo un’organizzazione strategica delle forze di parte in vista dello scontro rivoluzionario a lungo termine. Quando invece questo abisso si innesca nel comune decisionale della rivolta, il partito si trova improvvisamente di fronte all’oggettività concorrente dentro la battaglia, e perde completamente il suo orizzonte di ancoraggio di significato. Non si tratta perciò di una contrapposizione tra due distinti raggruppamenti di individui, ma di una contrapposizione tra due modi ‘intrinsecamente autonomi’ d’esistenza del gruppo; ciascuno con i propri valori, uno dei quali si trova escluso dalla cesura dell’evento, l’altro invece lo eredita solo in virtù del suo «rifugio»:

Partiti e sindacati sono ricacciati dalla rivolta nel ‘prima’ e nel ‘dopo’ la rivolta stessa. […] da quando la rivolta ha inizio essi divengono unicamente strumenti per garantire l’affermazione operativa di valori che non sono i valori del partito e del sindacato ma soltanto i valori intrinseci della rivolta.

È certo che la rivolta del 1919 fu indiscutibilmente un’insurrezione proletaria organizzata intorno ad un antagonismo di classe. Data poi l’autonomia (nei confronti della direzione del partito) della collettività organizzata intorno all’orizzonte simbolico dell’evento, si potrebbe essere tentati di leggere Jesi come se sostenesse che l’insurrezione sia essenzialmente un’estensione di una tendenza ‘selvaggia’ all’interno dei movimenti operai. Per certi versi il maggio del 1968 in Francia ha provato in vari aspetti quest’aspetto. Eppure – e al di sotto del problema meramente organizzativo se i lavoratori debbano o meno attendere l’autorizzazione dei vertici sindacali o di partito prima di ingaggiare il nemico di classe (una questione che può essere rapidamente ricondotta a questioni ideologico-strategiche) – c’è all’opera una mutazione esistenziale che si articola a un livello diverso e ben più sensibile. La rivolta, almeno secondo Jesi, non è mai intrapresa esclusivamente come considerazione strategica, né è completamente riducibile a una questione di coscienza di classe o di rancore politico-economico, ma è, a qualche livello essenziale, sempre scelta per se stessa:

La partecipazione alla rivolta è determinata dalla scelta di un’azione conchiusa in se stessa, la quale dall’esterno potrà anche essere vista inserita in un contesto strategico, ma dall’interno appare assolutamente autonoma, isolata, valida di per se stessa, indipendentemente dalle sue conseguenze non immediate. Un’intima scissione attraversa dunque la volontà del militante. Questo si trova diviso tra due modalità di impegno reciprocamente esclusive: o afferma l’attaccamento collettivo dell’evento sottomettendosi alle sue forze impulsive, o si aggrappa alla sobrietà strategico-evolutiva – al prezzo però di mantenere una distanza dalla rivolta – sobrietà che – vale la pena sottolinearlo, valutando gli esiti della rivolta in modo ‘esterno’, non può evitare di ‘strumentalizzare’ gli attori ribelli, le cui azioni vengono «ipotecate e adoperate da coloro che hanno deciso strategicamente la rivolta stessa».

L’ASTUZIA DELLA SIMMETRIA

Quando la libertà è praticata in un circolo chiuso, svanisce in un sogno, diventa una mera immagine di se stessa.
Guy Debord

La critica di Jesi all’autonomia politica emerge per la prima volta nel contesto di un’analisi del rapporto tra mito e contro-insurrezione. L’inoperosità tanto della coscienza storica quanto dell’apparato strategico del partito politico espone la rivolta al rischio di essere sempre sfruttata o ‘tecnicizzata’ dai poteri dominanti. Questo rischio porta Jesi a teorizzare una modalità opportunistica di governo che piuttosto che cercare di scongiurare o reprimere disordini e ribellioni, tenta invece di indurre crisi gestibili in modo da poterle pilotare in direzioni strategicamente opportune per il ripristino del «tempo normale». Per un qualsiasi ordine al potere che si trova a dover affrontare una crisi di legittimità e un futuro incerto – come accadde nella Germania del 1918 –, lasciare che la tensione sociale accumulata si inasprisca equivale a correre il pericolo che questa assuma una forma maggiormente bellicosa, o peggio, che si trasformi in energia rivoluzionaria organizzata. In circostanze gestibili diventa quindi una buona prassi politica quella di provocare la liberazione di tale forza attraverso una sospensione temporanea dell’ordine. In condizioni di accresciuto antagonismo sociale, segnato da diffusa disaffezione e odio di classe, un’insurrezione preventiva può essere talvolta la linea più diretta per la classe dominante per rinsaldare il proprio dominio: un’operazione che non è altro che la «manipolazione borghese del tempo» il cui obiettivo è quello di assicurare «una tranquilla durata» alla società delle merci. Ma, nonostante le apparenze, il governo delle crisi non è intrinsecamente contrario all’insurrezione, bensì solo alla rivoluzione.

Il riconoscimento che i dominanti «hanno sempre bisogno di una sospensione del tempo normale per poter organizzare le loro manovre cruente» offre infatti un nuovo punto di vista critico attraverso cui cogliere l’opposizione tra rivolta e rivoluzione; un punto che anticipa per più di un aspetto quello – di cui si tratterà più avanti – di «festa crudele». Lungi dal rappresentare un modo autenticamente autonomo di vita comune (una ‘vera festa’ che sorge nel mezzo della lotta), la rivolta appare piuttosto come il polo di una macchina a due tempi che oscilla tra il tempo ‘normale’ (manipolato) e quello ‘sospeso’ (polarizzato), come tra due differenti usi dell’eccezione disponibili nel quadro dell’ordine dominante. Al posto di una visione ingenua della rivolta come di un deragliamento ‘radicale’ intrinseco alla temporalità normale, Jesi descrive la guerra civile del 1919 come una tecnicizzazione borghese; e perciò usata per spingere il nemico che si oppone all’ordine sociale dominante dall’interno della storia verso l’‘esterno’ al fine di neutralizzarlo più opportunamente.

Perché è così efficace spingere gli insorti nella cesura della rivolta? La risposta di Jesi è che il ‘decantare’ dei segni ideologici in simboli può comportare una miopia tanto strategica, quanto etica capace di influire sul corso stesso della battaglia. Benché i limiti rappresentati dalla temporalità e dall’atomizzazione sociale della società borghese possono essere temporaneamente superati, il volto simbolico del potere borghese continua sovente a irradiare in modo accecante i nostri occhi. In ogni rivolta c’è perciò il rischio di rapportarsi a noi stessi e agli altri attraverso le strutture simboliche del nemico. Ed infatti, ovunque subiscano «l’indubbio potere fascinatorio della controparte capitalistica», gli insorti si troveranno a «fronteggiarla trasformandosi in organi formalmente similari a quelli che la caratterizzano». Simile fascinazione si ripercuote direttamente su ciò che realmente avviene sul terreno dello scontro politico: una volta sottoposti al vortice epifanico della simbolizzazione insurrezionale anche la selezione dei «bersagli» da colpire – di solito un mero calcolo strategico – può facilmente franare «nell’ambito dei simboli e degli pseudo-miti» propagati dalla borghesia, così che addirittura «gli istituti del capitalismo appaiono agli sfruttati quali simboli non contingenti di potere».

Al congresso del KPD del 31 dicembre 1918, Rosa Luxemburg ammonì i suoi compagni contro l’illusione che fosse «sufficiente per la vittoria della rivoluzione socialista rovesciare il governo capitalista e sostituirlo con un altro». Per Luxemburg ciò significava non consentire che l’antagonismo di classe fosse circoscritto entro gli stretti confini di un banale cambiamento di leadership ‘politica’. Ma è credibile che quando la fazione maggioritaria – quella che proprio non voleva più ‘sentire nessuna sciocchezza sulla politica tradizionale’ e le cui ‘grida ostili interrompevano spesso i discorsi della Luxemburg e di Levi’ – votò contro la partecipazione alle elezioni, ciò fu per sostanziale incapacità di distinguere le rivoluzioni politiche borghesi dalle autentiche rivoluzioni sociali? Forse il problema non era che costoro vedessero le istituzioni del potere borghese come il termine del potere socialista – erano consiglieri, dopo tutto. È decisamente più probabile che essendosi definitivamente precluso lo spazio parlamentare, attaccare le cittadelle simboliche del potere borghese apparisse loro come l’unico mezzo rimasto per far realmente avanzare la rivoluzione sociale. Eliminare gli ostacoli alla rivoluzione sociale – innanzitutto l’infida SPD – era visto precisamente come il compito più urgente del partito. L’alternativa si presentava perciò come una decisione tra una ‘politica classica’ e una ‘battaglia diretta’, sicché, desiderosi di destituire ed esporre la vacuità della legittimità parlamentare e procedere verso un’autentica trasformazione sociale, non rimase loro altra opzione che affrontare il nemico in modo bellicoso.

Questo slittamento, specie nel momento in cui viene dislocato nella quasi-oggettività dei simboli, evidenzia tutta l’ambivalenza e il pericolo di una comprensione simmetrica del potere: percepire i propri nemici solo come tante «teste da abbattere, simboli del potere da conquistare» porta alla «certezza che la conquista dei simboli del potere – innanzi tutto, dunque, la conquista di Berlino – avrebbe necessariamente determinato la vittoria totale». In breve, la simbolizzazione della rivolta rischia sempre di reificare la pseudo-oggettività della legittimità mitica del nemico, portando gli insorti a sprecare energie e risorse per distruggere le vuote cittadelle simboliche del potere, credendo «che quei simboli siano comunque, in oggettività non contingente, simboli di forza, e quindi che sia necessario impadronirsene per vincere la battaglia».

L’astuzia della simmetria colpisce non solo i bersagli dell’attacco, cioè la comprensione da parte degli insorti della base su cui poggia il potere del nemico, ma anche il ‘volto del nemico’ contro cui credono di lottare. E su questo punto occorre ritornare alla seconda delle due dimensioni temporali configurate dal simbolo mitico cui si è fatto riferimento in precedenza. Se, come è stato visto poc’anzi, il primo aspetto temporale (l’«una volta per tutte») descriveva l’immediatezza delle azioni intraprese per se stesse, il secondo (l’«eterno ritorno») si riferisce invece alla dimensione quasi-eterna del simbolo, alla sua capacità di manifestarsi come un ‘passato puro’. Se il primo momento è direttamente responsabile della sospensione della temporalità storico-strategica del partito politico, è però il secondo che permette di rendere conto del potente sentimento di partecipazione a una verità eterna, quella dentro la battaglia. A tal riguardo si deve infatti ricordare che la potenza dell’evento di condurre la percezione in un ‘ora-tempo’ dipende dal suo ritirarsi da qualsiasi specifico momento presente. Questo permette al simbolo di riavvolgere i vari momenti discreti della battaglia nella sua pellicola relazionale, con il risultato che i gesti possono così svolgersi secondo le caratteristiche fisse o statiche di una realtà apparentemente extra-temporale quella, ancora una volta, dentro la battaglia. Il problema sorge quando il simbolo diventa un sito su cui si proietta una ‘cattiva coscienza’ o una coscienza di morte; in questo caso specifico la tendenza assolutizzante del simbolo può condurre a una pericolosa soppressione moralistica che intorpidisce la sensibilità situazionale. Ovunque la temporalità mitica prenda il sopravvento, avverte Jesi, c’è il rischio concreto che il volto del nemico passi dall’essere una reale personificazione delle relazioni politiche ed economiche (contro le quali si dovrebbe intraprendere una «insurrezione tecnica», mirando, forse, ai fondamenti materiali-infrastrutturali della società di mercato) a una sorta di terrore morale manicheo in cui il nemico appare improvvisamente nella forma di una negatività orribile, disumana e mostruosa da sconfiggere a tutti i costi. Quando l’adeguatezza oggettiva dell’epifania simbolica fa sì che non si combatta più una battaglia ma la battaglia, non più un nemico ma il nemico («lo stesso nemico di sempre»), si cade in una mortale trappola sacrificale:

«La micidiale forza fascinatoria dei simboli del potere capitalistico perdura anche quando non si tratta neppure più di conquistare quei simboli: resta, infatti, la certezza che quei simboli siano in qualche modo – pur orrido e colpevole – un «vertice», un’epifania di potenza, e che quindi si debba contrapporre loro un’epifania di virtù per acquistare la medesima potenza. Il mostro si rivela davvero depositario di un potere quando i suoi avversari sentono la necessità di contrapporgli il potere della virtù eroica (dunque la morte dell’eroe)».

Quando l’orizzonte strategico della percezione è trasposto su un piano di eternità morale, i partigiani si trovano perciò trasformati in «eroi» sacrificali e la loro stessa aggressione «pericolosamente sottovaluta la forza dell’avversario» al punto che lasciarsi in battaglia equivale ad «un concentrato dispendio di energie […] che si configura quasi come una preparazione spasmodica alla vittoria trionfale o alla morte».

Un simile atteggiamento mitico e moralistico dai toni sacrificali segnò dai primi momenti fino alla fine anche la retorica dei militanti berlinesi. La mattina del 7 gennaio, il primo numero del Vorwärts (ora pubblicato dagli occupanti rivoluzionari del giornale) utilizzava toni esplicitamente sacrificali: «Operai! Compagni! Tutti in strada! La rivoluzione è in pericolo! Dovete dimostrare che siete pronti a fare sacrifici! Confermate ciò che avete dimostrato ieri e cioè che l’intero proletariato della Grande Berlino è disposto ad alzarsi e a combattere per la rivoluzione». E tuttavia l’appello non venne accolto dal milione di abitanti di Berlino, «per la maggioranza rimasti passivi». Quando le truppe governative avanzarono sull’edificio con il favore del buio, ricorda Retzlaw, «ci rendemmo conto con sgomento che il Vorwärts non era occupato da una forza combattente disciplinata», e che ogni residua speranza che «i lavoratori di Berlino giungessero in nostro soccorso» erano, tragicamente, «tutte illusioni».

Dove la simbolizzazione della percezione si fonde con la negatività manichea di una ‘battaglia d’opposizione’ – «e non vi è alcuna rivolta che non sia essenzialmente ‘manichea’» – ciò che prima appariva unicamente come un insieme di ostacoli alla crescita del potere collettivo autonomo, ora diventa invece immagine di un ‘male demoniaco’ assolutizzato la cui distruzione giustifica ogni sacrificio. Il risultato è una sostanziale incapacità di dissociarsi dal tempo sospeso della rivolta che neutralizza la consapevolezza strategica della relatività e contingenza dello scontro, rendendo incapaci di limitare la sconfitta. Secondo Jesi, è stata proprio questa «psicosi della rivolta» che alla fine ha reclamato la vita di Rosa Luxemburg:

«Rosa Luxemburg non poteva dissociare totalmente la rivolta dalla rivoluzione. Non poteva dissociare totalmente la rivolta spartachista dalla sua persona. […] Non va dimenticato, infine, che proprio la superiore visione etico-politica della Luxemburg, in base alla quale essa non poteva dissociare completamente la rivolta dalla rivoluzione, la rendeva più suscettibile della folgorazione di conoscenza implicita nella rivolta, e cioè le poneva dinanzi in modo fascinatorio – proprio a lei, così acuta indagatrice della struttura economica del capitalismo – l’avversario come il nemico demonico».

In ultima analisi, quando i miti tecnicizzati propagati dalla società borghese sono posti sul terreno «non contingente» del suo potere, non solo indeboliscono i rivoltosi rafforzando la loro timidezza e docilità, ma, soprattutto, accrescono inconsciamente il desiderio di potenze al di sopra delle forze, rivoltando le stesse virtù dei rivoltosi contro di loro, murandoli in un mondo chiuso: un blocco nero in una scatola nera, incapace cioè di fare i conti materialmente e programmaticamente con le proprie condizioni storiche, ormai privato dei mezzi per prolungarsi.


IL BANDO INSURREZIONALE

La cifra di questa cattura della vita nel diritto è […] appunto, l’essere inclusi attraverso un’esclusione, l’essere in relazione con qualcosa da cui si è esclusi o che non si può assumere integralmente.
Giorgio Agamben

Se la rivolta ‘crea’, lo fa prima di tutto rendendo la presenza del mondo condivisibile. La decisione di schierarsi e lanciarsi nella battaglia sospende il regno delle separazioni atomizzanti che compongono il «tempo normale» della pacificazione urbana, scatenando un’epifania condivisa che si cristallizza in un uso collettivo della città orientato al confronto partigiano con il nemico. Allo stesso tempo (e qui sta il paradosso), questa partecipazione si basa sulla capacità del simbolo di trasporre il significato delle azioni su un piano di eternità che è di per sé impossibile assumere o abitare completamente. La chiave della critica di Jesi all’autonomia politica sta nel cogliere la relazione interna tra: (I) la continuità immanente tra sé e mondo, pensiero e gesto, individuo e collettivo, e (II) il ritiro o la discontinuità dei simboli che la condizionano. La complessità di questa critica risiede nel fatto che sono in questione non uno ma ben due sensi di autonomia, in una relazione di determinazione inversa e reciproca. La debolezza della rivolta deriva dal suo essere troppo autonoma e, contemporaneamente, dal non esserlo a sufficienza: la comunità che genera dipende da una forma di ‘dissociazione potenziante’ dalla storia che, a un altro livello, rende precisamente impossibile dissociarsi dall’incantesimo della battaglia e dal volto mitico del nemico. La sospensione del tempo indotta dalla macchina percettiva della rivolta ha dunque la forma di un’esclusione inclusiva dalla storia, una «relazione di bando» nel senso del termine di Giorgio Agamben. L’indagine condotta da Jesi sulla rivolta sembra perciò confermare e approfondire il legame  che Agamben ha stabilito tra la logica dell’eccezione e quella del sacrificio, permettendoci di identificare la presenza dell’arcanum imperii non solo all’interno delle formazioni del potere statale ed economico, ma anche nelle sequenze insurrezionali che proprio quest’ultime formazioni si propongono di rovesciare.

La presenza della relazione di bando nelle sequenze insurrezionali assume la forma di un’unica struttura a due facce o ‘poli’: uno che spezza il tempo, l’altro che blocca i contendenti in una relazione di simmetria simbolica. Il comune decisionale della rivolta presuppone l’attività di una cesura che lavora per strappare le temporalità della rivolta e della rivoluzione, sostituendo la durata omogenea della storia con la temporalità biforcata del simbolo (eternità e ora, «eterno ritorno» e «una volta per tutte»). Spezzando il tempo in «due realtà intrinsecamente autonome», forzando il tempo programmatico dei partiti e dei sindacati nel «prima» e nel «dopo» lo scoppio insurrezionale, l’evento lascia posto a una collettività unificata solo da «una bandiera di rivolta». Tale autonomia [autonomization] estrinseca del tempo porta però con sé il rischio inverso della fascinazione mimetica, portando gli insorti a vedersi come l’opposto simmetrico dei loro nemici al potere, distogliendoli così dalla ricerca di una visione genuinamente autonoma della comunità non meno che della felicità. Il concetto di ‘bando insurrezionale’ mira a evidenziare il modo in cui queste due insidie, quella dell’iper-autonomia [iper-autonomization] e dell’ipo-autonomia [ipo-autonomization], si fondino e si rafforzino vicendevolmente. Del resto, l’incapacità ‘fatalistica’ di disarticolare la posta in gioco vitale di una rivolta dalla nostra persona è l’effetto combinato di una iper-autonomia dell’esperienza temporale e di una ipo-autonomia della nostra idea di felicità e di vita (cioè del nostro potere) da quelle dei nostri nemici. Insomma, attraverso il loro potere di strappare ‘fuori’ dal tempo storico, i simboli mitologici racchiudono il campo percettivo dell’azione partigiana nell’immagine simmetrica di una battaglia eterna («tutti affrontano i medesimi ostacoli, il medesimo nemico, il nemico di sempre»). Il potere del simbolo di sospendere il tempo storico si basa infatti sulla sua capacità di alludere a un passato puro, di generare l’esperienza emotiva di una partecipazione all’eternità; è proprio questa esperienza soggettivante di sentirsi come se i nostri atti fossero riconducibili ad un ‘altrove’ che crea l’illusione ottica di combattere ‘lo stesso nemico di sempre’. L’effetto però di tale apparente esclusione dal corso della storia è quello di posizionare simbolicamente la coscienza dei rivoltosi all’interno di un campo simmetrico chiuso, trasformando dunque lo scontro storicamente contingente in un’emanazione dell’unica ‘battaglia’, costringendo dunque il combattimento non nella storia ma sul piano sacrificale dell’eternità. Il bando insurrezionale è definito da questo movimento simultaneo di apertura e chiusura, per cui l’«apertura» del tempo storico verso un «fuori» conduce in realtà verso una nuova chiusura della percezione entro le strette mura dell’identificazione mitica. Il bando insurrezionale converte cioè un rapporto di forza storicamente contingente in un «rito di morte a serrare quel circolo». Si tratta di un primo caso di studio di ciò che Jesi, a partire dagli anni Settanta, chiama macchina mitologica; un apparato gnoseologico che funziona per «mantiene costantemente separato il mito dalla storia», imponendo di credere che tutti i miti «giungano a noi da un mondo altro».

Se l’esperienza di libertà offerta dagli sconvolgimenti politici non può sfuggire al cerchio chiuso del tempo sospeso, lo «stato di veglia» che essi inducono rischia di precipitare in un sogno, intrappolando i partecipanti in un’immagine mitologicamente esasperata della loro attività. La questione, come osserva giustamente David Lapoujade, è come si possa «evitare d’essere trascinati da velocità troppo grandi, da potenze al di sopra delle nostre forze». Che ci si trovi in un luogo comune di legittimità politico-ideologica conteso da entrambe le parti (come, ad esempio, ogni volta che ci si vede come ‘legittimi’ pretendenti alla carica sovrana) o che ci si trovi di un sistema binario morale ormai cristallizzato (eroi e mostri, bene e male), la trappola del bando consiste in ogni caso nell’assunzione di una simmetria simbolica tra le forze insurrezionali e il mondo contro cui esse si rivoltano. Ed è in risposta a questo pericolo che Spartakus sviluppa una critica della ‘rappresentazione del nemico’ e, cioè, una critica della maschera rivoluzionaria del potere capitalista. L’introduzione di una netta asimmetria nei rapporti tra amico e nemico implica una rottura non solo con i valori borghesi, ma anche con l’ambito ristretto dell’operaismo per se, che deve cedere il posto a una forma di lotta che usi immagini differenti da quella della comunità umana. Se le rivoluzioni vogliono evitare di cadere nel cerchio chiuso del bando insurrezionale, le lotte devono trovare il modo di orientarsi su un altro piano di percezione, su un’altra idea di felicità e di vita rispetto a quelle dettate dall’ordine regnante. Solo così sarà possibile neutralizzare o demitizzare la presa stretta e inconscia dell’auto-proiezione mitica del nemico. La ricerca di una premessa genuinamente autonoma per la vita collettiva presuppone quindi la capacità di esibire la nullità e la povertà dell’immagine di sé proiettata dal nemico. Una cosa è delegittimare questo o quel nemico politico, tutt’altra cosa è invece screditare l’immagine stessa della vita e della felicità su cui poggia il suo potere, la sua valutazione di ciò che è l’importante e l’irrilevante, l’attraente e il ripugnante, l’interessante e il superfluo, ecc. Le lotte che non riescono a introdurre un’asimmetria tangibile di questo tipo a livello collettivo continueranno solo a riproporre la pericolosa illusione che, per arrivare alle condizioni di una genuina trasformazione sociale, occorra solamente «rovesciare il governo capitalista e sostituirlo con un altro».

FESTE CRUDELI

Che ne è della rivolta in un’epoca ‘post-ideologica’ come la nostra in cui la categoria politica di ‘classe’ non sembra più agitare i grandi sconvolgimenti del nostro tempo? Jesi non offre una risposta conclusiva a questa domanda, ma gli attenti studi condotti negli anni ’70 rispetto l’impossibilità della festa possono comunque servire per andare nella direzione di una risposta.

Quando le rivolte esplodono in assenza di un chiaro orizzonte ideologico di rivoluzione, il bando insurrezionale non scompare, ma assume piuttosto la forma di quello che Jesi chiama una festa crudele, «l’unica ‘festa’ sui generis che ci rimane accessibile». Tale concetto, sviluppato nell’ultimo articolo di Jesi, Conoscibilità della festa, descrive il destino della festa in un contesto privo delle condizioni sociali di una vera collettività. La festa crudele è una festa «in negativo, forma in cavo di ciò che era la ‘festa’», una sospensione del tempo «senza implicazioni metafisiche». In un’epoca in cui la possibilità di legare la rivoluzione a premesse mitologiche ereditate si è ormai ritirata, la comune decisionale diventa possibile solo sotto il segno di «un’esperienza collettiva di violenza e di dolore» e questo nonostante qualsiasi gioia possa essere offerta da tali momenti. Che questi momenti assumano la forma di disastri climatici, o di rivolte per licenziamenti o politiche d’austerità, le feste crudeli sono contrassegnate da un’intima impossibilità a sconfinare nella durata della vita quotidiana – ciò che ho descritto sopra come iper-autonomia [iper-autonomization] del tempo). Tuttavia, poiché le forme di comunità simbolica che queste feste generano si cristallizzano senza un preciso programma ideologico o un’identità condivisa, la lieu commun che lega la loro esperienza dipende dalla negatività ambivalente di una struttura ‘alterante’; e solo così le premesse insite in tali feste possano davvero emergere in modo rilevante. Così come l’etnologo deve immergere il selvaggio, il diverso, in uno stato di ‘alterità’ nei confronti della propria civiltà per poter sviluppare un punto di vista attraverso cui cogliere i confini della propria identità, così allo stesso modo la collettività nata nella festa crudele compie la sospensione del ‘tempo normale’ solo negativamente, facendo cioè precipitare l’ordine nemico da cui pure emerge in un periodico disordine. La politica diventa un processo in cui l’insorto deve calarsi nei «diversi per potersi servire di essi al fine di ritrovare in essi tanto la solidarietà con i suoi simili quanto la liberazione di se stesso dalla solidarietà con il proprio io». L’inganno essenziale della festa crudele in un’epoca post-mitologica come quella odierna sta nel credere che nella negatività, nella violenza e nel dolore delle guerre civili e dei disastri climatici si nasconda una verità che può permetterci di auto-affermare o ‘conoscere’ e, contemporaneamente, di sfuggire a noi stessi. La festa crudele nomina una condizione in cui l’autonomia è conquistata solo attraverso «una sospensione periodica del ‘dover essere’» da parte di coloro «che non hanno pieno diritto di sospendere periodicamente il loro dover essere, dal momento che […] partecipano della ‘civiltà’, non sono ‘selvaggi’». Ed è per questa ragione che l’eclissi dell’immaginario rivoluzionario novecentesco aggrava il pericolo di simmetria mimetica insito nel bando insurrezionale: i partecipanti alle rivolte odierne sono infatti obbligati a trovare l’immagine della loro ‘comunità’ esclusivamente attraverso il disordine introdotto dalla sospensione del tempo normale, senza tuttavia la riconciliazione olistica della simbologia collettiva offerta da uno sfondo ideologico precedente (il marxismo come scienza, come dogma, ecc.). In tale condizione l’io si dibatte tra l’io di cui ci si vorrebbe spogliare e l’assenza di una nuova consistenza positiva attorno alla quale si vorrebbe edificare una vita collettiva ‘altra’. La rivolta continua perciò a spingere la storia in una sorta di ‘terra di nessuno’, ma l’intervallo che lascia in eredità diviene sempre più inabitabile. Tale è la crudeltà di una festa ormai «priva di autentica qualità festiva».

Se è lecito associare ‘l’autentica autonomia politica’ alla possibilità di una durevole e gioiosa ricerca del godimento festivo comune – godimento che non serve ad alcuno scopo estrinseco che non sia  l’incremento della vita stessa –, se è lecito poi associare questa autonomia alla possibilità di conciliare la sopravvivenza individuale con quella collettiva, il tempo fermo e progressivo con una festa che prepari la strada a «molte feste future» in cui «la concentrazione dei beni di consumo funge da garanzia e da acceleratore di sopravvivenza» per il corpo sociale – e, cioè, per la possibilità stessa del comunismo –, allora la critica di Jesi all’autonomia politica mira a sfatare una pericolosa illusione tipica di tutte le feste crudeli. Queste infatti possono prematuramente indurre ad una percezione sfalsata, tale per cui si ha l’impressione che nella negatività, nella violenza e nel dolore delle guerre civili, delle rivolte e dei disastri climatici sia già presente in forma larvale tutta la pienezza di un’autentica comunità umana.

La categoria di festa crudele offre quindi un’importante prospettiva critica sulla politica rivoluzionaria in un’epoca segnata dallo svuotamento del soggetto rivoluzionario ed in un contesto in cui l’accesso al comune avviene solo attraverso riti violenti e crudeli, privi cioè di quella «espansione collettivo-felice verso la durata della collettività» che dovrebbe essere il principale obiettivo perseguito da una vera autonomia. Nel desiderio spiccatamente moderno di trasfigurare «una catastrofe in festa misteriosa e disumanamente lieta», siamo simili a chi «insistesse a voler danzare non solo avendo perso l’udito, ma in assenza oggettiva di musica». Tuttavia, affermare l’impossibilità di un’autentica festa nelle attuali condizioni sociali non è motivo né di pessimismo né di quietismo; la più rigorosa disillusione è, dopo tutto, semplicemente l’altra faccia della fede. Se per un verso è vero che lo studio del mito non può più avere il compito di fornire alcuna immagine genuina della comunità umana, per un altro verso offre invece la possibilità di una metodologia concettuale ed etica attraverso cui interagire e decifrare le nuove forme di rivolta e di violenza politica del presente. Ruolo fondamentale di una mitologia critica è perciò quello di fornire tutti gli strumenti per una precisa decodificazione e valutazione dei simboli mitologici che affiorano nelle situazioni sociali concrete; strumenti il cui fine critico è quello di disattivare il fascino dei ‘mondi altri’ cui queste situazioni alludono senza poterne poi dare seguito. La mitologia è oggi la scienza incaricata della destituzione del Mito.

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