FRAMMENTARE IL MONDO

DESTITUIRE LA METROPOLI
JOSEP RAFANELL I ORRA

 

L’articolo di Josep Rafanell i Orra, Frammentare il mondo  è un’estratto tratto dal saggio Fragmenter le monde, edito da Èditions Divergances il 25 Gennaio 2018. Di seguito la traduzione a cura di Archivio Anomia.

 

 

Al solito, sono andati molto rapidi. Ora sanno che la posta in gioco non è una guerra sociale, ma una guerra tra mondi. Tra il mondo globale della decomposizione capitalista e i mondi frammentati in cui le forme di vita si stanno riaffermando. E per vincere questa guerra, anche a costo di un disastro totale, devono riuscire a unificare il mondo. Quanto siamo lontani da quella “morale morbosa” delle vecchie filosofie per cui “l’uomo era la misura di tutte le cose”! Che straordinario superamento della vecchia politica, la quale aveva così dispendiosamente introdotto l’ordine della città nell’universo domestico, revocando le divinità tutelari che vegliavano sui luoghi! Adesso è la casa comune planetaria che vogliono fondare. Un unico mondo. Con la dea Gaia nel ruolo di guida del monoteismo gestionale. Ed è l’atmosfera in cui respiriamo che ci viene ora promessa come oikos totale da governare, avvolgendo il mondo abitabile in un insieme indifferenziato. Devono distruggere ogni possibilità di cospirare, di respirare insieme, di sperimentare il respiro comune che attraversa gli esseri e rende speciali i luoghi. Vogliono che l’aria in cui siamo immersi totalizzi il mondo. E per farlo, ancora e ancora, se ne deve misurare il valore. Il fine della governabilità pastorale è quello di farci respirare la semplice atmosfera di merce che soffoca tutto il mondo. E così i fanatici imprenditori della regolamentazione pretendono di organizzare la nostra salvezza attraverso un nuovo business del clima, una carbon-tax o altri fastidiosi provvedimenti: ma in che modo, se ormai l’economia, la storia e il mondo coincidono completamente? Detto diversamente, di quale autonomia disponiamo per sfuggire alla saldatura del tempo lineare con quello spazio globale che chiamiamo economia? Stiamo forse assistendo agli ultimi sussulti del “potere costituente” dell’idea di un soggetto autonomo, estensione di una modernità che voleva essere eterna nella sua indifferenza rispetto alle altre forme di vita e ai legami tra gli esseri? Se un tempo la forza emancipatrice della ragione era stata in grado di istituire idealisticamente un’unica comunità dell’umanità universale, quella di “un noi di fronte al mondo” – dove la separazione tra Natura e Storia segnava l’eccezionalità ontologica degli esseri umani separati dalle relazioni con i loro ambienti -, oggi invece la vera domanda da porre è invece la seguente: con la fine di quest’atmosfera umanizzata, è terminata anche la grande narrazione del soggetto politico e della sua autonomia? E con la sua fine, siamo forse condannati al declino inevitabile di ogni idea di emancipazione?

Del resto, fu proprio l’esistenza di un soggetto politico a consentire che la questione sociale divenisse in passato uno dei principali temi d’emancipazione comunista. Mostrando le disuguaglianze fra esseri umani e le contraddizioni fra le parti del mondo sociale, il soggetto politico avrebbe logicamente garantito un progresso divergente; un progresso capace di condurci verso un’umanità comune in cui le divisioni sarebbero state definitivamente abolite. Questa farsa di un soggetto politico autonomo ed esclusivamente umano, questa messa in scena teleologica di un comunismo a venire, ha finito però per celare un’altra e ben più determinante questione: quella che riguarda i modi o le maniere d’essere dei terrestri, nonché quella che riguarda le differenze in base alle specifiche modalità con cui questi abitano la Terra. Il “tema della divisione” – e cioè il tema dell’istituzione di un soggetto politico – prese perciò il sopravvento sul “tema della differenza” – e cioè il tema dell’instaurazione di relazioni con gli “altri”, umani e non umani. Solo attraverso l’idea di un soggetto riflessivo si è potuto postulare l’idea di un comune che, nella sua irresistibile avanzata, trascurasse completamente l’interdipendenza tra gli esseri e gli ambienti singolari di vita comune: i luoghi della convivenza. Ed anzi, l’evoluzione emancipatrice stessa avrebbe dovuto mirare alla costituzione di un soggetto universale senza alcuna relazione ad un luogo particolare, esigendo  piuttosto una completa liberazione dai tutti quei vincoli locali pre-moderni. Ecco così che gli indios Miskito della costa orientale del Nicaragua vennero accusati di essere dei controrivoluzionari per il semplice fatto di aver rifiutato la riforma agraria sandinista, così come i contadini russi refrattari alle collettivizzazioni forzate vennero accusati di essere tutti kulaki. Con la stessa logica, ma in tempi a noi più prossimi, coloro che lottano a Notre-Dame-des-Landes o nelle strade delle città francesi vengono accusati d’essere arcaici sabotatori dell’inesorabile corso della storia che abolisce il rapporto tra tempo e luogo.

L’instaurazione di una fondamentale indistinguibilità tra storia umana e storia naturale nei modi di conoscere post-moderni segnala l’emergere di quello che è stato chiamato Antropocene, ovvero l’improvvisa collusione degli esseri umani con la Terra. Quindi, l’instaurarsi di una concezione trascendente della Terra, trascendenza di un’immanenza assoluta dell’habitat planetario, il circondario (gli “umani” come categoria generale) diventa il circostante (le azioni umane come forza bio-geofisica per la formazione dell'”ambiente” terrestre). La vecchia separazione tra natura e storia, che sinora garantiva che gli affari degli uomini si risolvessero esclusivamente tra di loro, sta per scomparire. La Terra, capovolta dal tempo dell’accelerazione, diventa il nuovo “motivo” storico che, umanizzando la natura, fonde l’umanità con se stessa nella sola prospettiva di gestire un ambiente globalizzato.

 

Mai prima d’ora lo Zeitgeist politico si era identificato così profondamente con l’aria inquinata che respiriamo e con il suolo e l’acqua avvelenati che ricoprono la terra

Attraverso la nozione di Antropocene si è cioè riusciti a imporre una visione di Gaia come noosfera e, cioè, una visione in cui la terra si trova definita dalla rete pensante degli esseri umani. Allo stesso modo occorre pensare anche ad una nuova assiomatica dei modi di governo applicata a esseri umani sempre più indifferenziati. Anche loro si trovano ormai immersi nella stessa atmosfera poliziesca che ricopre la Terra e che pretende di regolare la vita; un’atmosfera la cui prerogativa è quella di rendere anche gli umani una specie generica in pericolo. Ed ecco chiudersi il cerchio: con questa gestione del disastro globale che impone la cancellazione delle differenze tra gli esseri umani in favore della specie, non c’è davvero più motivo di dividere gli uomini tra loro. Come in un’immensa scorciatoia, la nuova conoscenza geo-biologica ha infatti il potere di portare a una nuova soggettivazione che neutralizza le differenti tensioni di emancipazione, imponendo ovunque la razionalità di una stessa “cittadinanza” globale. Non fa più alcuna differenza che l’abitante della baraccopoli di Bhopal che vive accanto a una fabbrica di cloro, o che i 1727 operai schiacciati nel crollo di Rana Plaza mentre confezionavano abiti per Carrefour, abbiano più probabilità di essere annientati della catastrofe rispetto alla borghesia del sesto arrondissement di Parigi. La catastrofe viene pensata unicamente in funzione dalla sopravvivenza dell’uomo come specie, un umanità contemporaneamente indifferente e indivisa. Così, il declino massiccio degli insetti colpiti nel loro sistema nervoso centrale dai pesticidi neonicotinoidi, compreso quello delle api come guest star del collasso delle interdipendenze tra gli esseri, diventa immagine sistemica di una nuova storicità (ma che potrebbe aver luogo senza gli esseri umani). Il collasso dell’impollinazione e la distruzione di altri assetti biologici (compreso il collasso della popolazione di uccelli insettivori) non fanno altro che definire un ambiente senza più un “fuori” dalla produzione capitalista. Ma, per nostra fortuna, ci saranno forse gli OGM a salvarci dagli imprevedibili intrecci della biodiversità! In questo clima atmosferico che sommerge le vecchie tradizioni politiche emancipatorie in un tutto indifferenziato che vuole essere indiviso, è più facile, secondo la formula ormai consolidata, immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo. La fine del mondo è però pensabile solo dal punto di vista dei membri della specie umana come eccezionalmente “autonoma” rispetto alle altre “specie”. Cosa abbiamo dunque da guadagnare pensandoci nei termini del concetto generale di specie? Del resto, come osservato da Chakrabarty, nessuno ha mai sperimentato di essere un concetto!

Forse ci concepiamo con tali perché ci presupponiamo colpevoli di ignorare le richieste di Gaia in termini di bio-diversità? Ma attraverso questa grande narrazione della catastrofe non si tratta di far rivivere ancora una volta l’idea di un peccato originale e di un’umanità che si fa “una” proprio perché colpevole, ignara della Natura e ora oggettivata dalla gestione ecologica del disastro? Immagino che attraverso questo monoteismo di una nuova specie, la specie manageriale, dovremmo anche rinunciare sia alla lotta per tornare a dividere gli esseri umani, sia a quella per affermare differenti modi di divenire. Ma sono proprio questo genere di lotte che oggi indicano la possibilità di realizzare forme politiche che non sono niente di più che la realizzazione stessa di specifiche forme-di-vita definite unicamente dai potenziali di associazione degli esseri umani con i loro ambienti; forme-di-vita nella misura in cui gli esseri umani si differenziano l’uno dall’altro proprio per la forma che assumono le loro relazioni con gli altri esseri e le altre vite. Contro la gestione di una Natura unificata ed ecosistemica, proprio questi nuovi esperimenti possono mettere in gioco versioni conflittuali tra diverse scienze umane. Rendere l’azione politica inseparabile dalle diverse nature umane significa considerare i modi singolari di convivenza con gli altri esseri, cioè i modi in cui gli esseri umani fanno comunità. La costituzione di mondi “altri” in ambienti aggrovigliati ci permette di rifiutare un futuro in cui saremmo solo membri della razza umana integrati in una natura uguale per tutti, ma in cui alcuni avrebbero il potere esorbitante di esercitare la propria gestione ecologica in un mondo solo apparentemente “comune”. Diremmo allora: non esiste un mondo comune, ma solo forme di “comunistizzazione”. La posta in gioco è cioè la pluralizzazione dell’alterità. La posta in gioco è costituire ambienti di vita frammentati. Quando componiamo i luoghi della vita in comune dobbiamo tenere a mente che ci sono sempre gli altri e gli altri degli altri con cui è possibile entrare in relazione. Dobbiamo rinunciare all’immagine di un “Grande Altro” fondatore di un soggetto mancante di storia. Abbiamo già visto come la mancanza d’essere del compimento teleologico conduca tristemente all’irraggiungibile città celeste del comunismo e, più spesso, alla catastrofica distopia del capitale. Piuttosto, dobbiamo abituarci a pensare che non ci manca nulla se siamo presenti a questa terra, se abitiamo una terra composta da una moltitudine di mondi relazionali che costituiscono i luoghi. Sappiamo che anche all’interno della megamacchina biologica le forme-di-vita sono sistemiche ma anche frammentate. Ad esempio, i batteri possono ricreare nuovi assetti di vita vincolati dall’uso universale degli antibiotici, così come possono prosperare in isolamento nel serbatoio d’acqua di una centrale nucleare. La domanda che dunque vorrei porre è la seguente: quali relazioni possiamo ristabilire con gli insetti che già sono in relazione agli uccelli, che a loro volta sono abitati da batteri, alcuni dei quali, a seconda delle terre, possono risiedere nello sterco di mucche divinizzate o in un serbatoio di acqua radioattiva a Fukushima? Aprire percorsi verso forme di emancipazione ci costringe a interrogarci sui luoghi in cui queste relazioni si svolgono. Da dove parliamo? E da quali mondi taluni pretendono di parlare per noi? Detto diversamente, la questione del prospettivismo, la questione dei punti di vista, non diventa qui la questione dei punti di vita? Frammentare il mondo non è altro che schiudere la possibilità delle forme-di-vita per le quali essere-nel-mondo equivale a plasmarlo, essere-nel-mondo è fare-mondo. Il mondo che abitiamo. Invertiamo dunque la prospettiva: recuperare forme di vita è frammentare il mondo dalla totalità che ne nega la possibilità nel progetto universale della merce-mondo. Possiamo tornare a essere terrestri, abitanti di questa Terra, coinvolti nella nostra incommensurabile convivenza con altri esseri. Vivere è un intreccio, ogni volta singolare, di gesti etopoietici. Singolarizzare le comunità di esseri viventi che siamo non è altro che “pluralizzare” il mondo. E quindi è anche renderlo ingovernabile. Contro l’utopia capitalista dell’amministrazione del disastro nel mondo unificato dalla merce, occorre far emergere i luoghi: frammentare il mondo per riscoprire i molteplici percorsi di una politica inseparabile dal suo luogo. Non si tratta di imparare a vivere tra le rovine – perfezionamento epistemologico di un cattivo costruttivismo -, ma di rovinare il progetto di unificazione del mondo. Ancora una volta, si tratta di una molteplice divisione di una Terra che è già diventata un incubo metropolitano totale.

 

VIVERE E SOPRAVVIVERE ALLA METROPOLI 

È stato all’inizio degli anni ’80, alla fine della storia (della lotta di classe), che il termine “diversità biologica” è apparso per la prima volta. La nuova ondata di neoliberismo globalizzato, che ha dato ulteriore impulso allo sfruttamento e all’espropriazione capitalistica in forme sempre più diffuse, ha coinciso con l’esplosione delle emissioni di gas serra. La desertificazione, lo scioglimento dei ghiacci, la deforestazione di massa, l’avvelenamento dell’aria, dell’acqua e della terra, l’esodo delle popolazioni “illegali” e l’espansione globale delle baraccopoli popolate da sopravvissuti, fanno parte dello stesso regime di integrazione dell’esperienza di tutto e di tutti gli esseri nel piano dell’economia. C’è da aspettarsi che presto l’uso della parola ecocidio, usata proprio in questi anni esclusivamente in relazione a tutti gli altri tipi di esseri viventi, presto verrà usata in relazione anche agli esseri umani. Sono gli anni dell’universo allucinatorio di Reagan e Thatcher, tra guerre stellari, estensione del fantasma dell’apocalisse nucleare e arruolamento di massa di piccoli proprietari, presto sovraindebitati, benché gli sia stato promesso il futuro che oggi conosciamo come nuovi soggetti governati.

Sono gli anni d’avanguardia per il socialismo francese che si adopera per la “finanziarizzazione dell’economia” e la privatizzazione dei servizi pubblici. Sono anche gli anni della fine del welfare, con il suo corredo di disoccupazione di massa, di precarietà nel mondo dei salariati, di miseria cronica che prolifera in tutto il terzo mondo, sempre meno confinato nella geografia post-coloniale; a tutto ciò si aggiunge l’assioma delle competenze messe in aperta concorrenza e che ha finito per mettere l sul mercato di intimità sempre più ostili tra loro. Guerra di tutti contro tutti, qualunque sia la realtà delle forme di cooperazione in azienda decantate dalla propaganda manageriale o dai fautori del comunismo immanente nel capitalismo; ma soprattutto guerra di sé contro sé. La vita, dolorosamente, sta diventando ovunque un progetto. Ciò che rimane oggi, a Dubai o nel cuore delle vecchie potenze industriali, sono le enclave high-tech dedicate ai beni ultra-sicuri. La proliferazione di reti e infrastrutture, con le loro zone commerciali ipertrofizzate e le sinistre periferie isolate. Ci rimangono poi le micro-favole del lavoratori più poveri poveri, come rom, esuli e altri vagabondi che si muovono, secondo brutali interventi di polizia, negli interstizi delle città patrimonializzate. Gli ingegneri dell’ecologia sociale sono riusciti a trovare il modo di conciliare le attività di svago, l’assistenza sanitaria, gli spettacoli culturali e il consumo biologico con l’invisibilità dei nuovi mendicanti.

Ormai l’ambiente urbano contiene in sé sia la città che la campagna. La zona pedonale e i negozi in franchising. Il giardino collettivo prestato dal municipio tra le rovine di un quartiere operaio e le baracche di fortuna sotto uno svincolo autostradale. L’allevamento industriale di maiali non lontano dall’area naturale protetta. E ancora le autostrade, i corridoi aerei, i cavi digitali, le nanotecnologie per collegare il tutto. Neppure il sogno di una natura selvaggia può sfuggire alla smart city. L’ecologia profonda, fin dalla sua nascita, non è stata altro che il progetto metropolitano di un parco naturale. Ci sono infrastrutture per tutto: per far proliferare i flussi e per fermarli. In questo progetto tecno-metropolitano globalizzato, fatto di agglomerati urbani in una rete competitiva, il contrasto tra il marcato nomadismo dei consumatori di merci e l’immobilità dei centri di detenzione per immigrati clandestini è oggi ancora più stridente. Chi può ancora fingere di non sapere che in ogni città di medie dimensioni c’è almeno un campo di concentramento per stranieri poveri, un altro nodo della rete statale in cui si articola l’anacronistica ma sempre attuale sovranità nazionale, con le sue frontiere, i suoi giudici, i suoi poliziotti e i suoi volontari? È difficile non “sentire” la fissità della polizia nello spazio metropolitano: dalle istituzioni che gestiscono la rete del welfare, agli arresti domiciliari dei poveri nelle periferie rattoppate o nei centri urbani fatiscenti, passando per le carceri, le scuole, le stazioni di polizia e il fermo immagine delle telecamere a circuito chiuso. L’ambiente metropolitano richiede mobilità prevedibili e spazializzazioni fisse per congelare le sue inaspettate linee di fuga. Siamo governati dal milieu. E questo milieu, la rete globale attraverso la quale viene amministrata la vita delle persone, si chiama metropoli. In essa è avvenuta una ridefinizione dell’autonomia: essere autonomi significa essere connessi. E per essere connessi dobbiamo “liberarci” ed essere capaci di comunicare, di muoverci, di pagare, di usare oggetti tecnici che sono diventati vere e proprie scatole nere. In un mondo unificato dai flussi di capitale, l’uomo, in quanto fulcro della valorizzazione, deve essere sempre parte della rete. E se l’ambiente metropolitano è certamente rumoroso, l’uomo deve diventare il più silenzioso possibile, così come lo sfondo in cui si inscrivono le sue relazioni. È così che i governanti e i loro ingegneri sognano la metropoli: abitata da una popolazione che non deve dire nulla, ma dalla quale si possono estrarre tutte le informazioni indispensabili all’espansione dell’ambiente-merce ad essa associato.

Ma sappiamo che può non essere per forza così. Sappiamo che la metropoli è fessurata, perforata ovunque, composta da vuoti e luoghi opachi. E che questi ultimi esistono nella misura in cui noi li facciamo esistere. I luoghi ci parlano con voci discordanti attraverso le quali le comunità si affermano. I luoghi ci parlano anche della loro incompatibilità con la popolazione governata. C’è sempre un disadattamento nell’ordine metropolitano e nell’integrazione nello spazio dell’economia. È allora possibile esplorare altre mediazioni che ricostituiscono la vita della comunità, processi che costituiscono un’autonomia collettiva inadatta ai calcoli della valorizzazione. In questi luoghi ciò che conta non è la misura, il valore, la merce, ma l’incontro. Sono nuove determinazioni. La “comunistizzazione” della comunità non è né dietro di noi, depositata in un passato nostalgico da riattivare, né davanti a noi, nell’idea utopica del profetismo.

Qualsiasi processo di comunismo presuppone la particolare configurazione dei nostri legami, qui e ora, da qualche parte, in qualche luogo, e la cura dei vincoli che ci imponiamo per farli durare.

L’UTOPIA METROPOLITANA: IL VALORE DELLA DISTOPIA SPECULATIVA 

La restaurazione degli anni Ottanta è stata il culmine di un processo di spoliticizzazione globale che si voleva irreversibile. Si pensava che l’ultima rivoluzione capitalista avrebbe sconfitto la politica per sempre. Fu effettivamente un momento di capitolazione generale dei vecchi soggetti politici che avevano ancora infiammato il decennio precedente, tanto quello della classe operaia, quanto quello delle lotte anticoloniali. Resa, cattura o cannibalizzazione; sia come sia il capitalismo ha cessato di essere il terreno di conflitto per mutare nel clima mite di pacificazione del solo mondo reticolare del valore-merce. Da quel momento in poi, si è trattato unicamente di dividere gli individui integrati da quelli anomici. Perché allora continuare a distinguere il capitalismo come un particolare regime di governamentalità, dal momento che sembrava aver raggiunto la saldatura definitiva tra legame sociale ed economia? Tale evidenza, confermata dal crollo dei Paesi del socialismo di Stato, sembrava incrollabile: nessun altro mondo era possibile se non quello indiviso della socializzazione delle merci. Il parlamentarismo poteva finalmente diventare il sistema indiscutibile di rappresentanza di un mondo senza più conflitti irriducibili. In tal senso, come ha affermato Mario Tronti, il movimento operaio non è stato sconfitto propriamente dal capitalismo, ma dalla democrazia. È stata la democrazia a distruggere “[…] l’artificio del rapporto politico contro il carattere naturale del rapporto sociale”. Da questo momento in poi la pornografia della rappresentazione, per dirla con Jacques Rancière, e il suo corollario, l’opinione pubblica, hanno potuto sommergere tutto: dagli esseri umani alle cose, tutti gli esseri e i loro modi di esistenza si sono visti imporre i loro esperti e i loro rappresentanti designati nella scena voyeuristica della politica, senza altra conseguenza che il rinnovamento di un ordine sociale. Pertanto, tutti coloro che dalla metà degli anni Novanta in poi si sarebbero impegnati nuovamente in interventi politici di sabotaggio del consenso neoliberale e della scena della rappresentanza, non potevano che finire per essere considerati come individui dell’anomia. Da nessuna parte, nell’orizzonte compiuto dell’utopia apolitica del capitale, ci sarebbero potuti essere ancora avversari, ma solo nemici della democrazia: delinquenti e terroristi.

Ma la cattura più preoccupante operata dalla governamentalità economica è stata ancor più profonda e riguarda i cosiddetti “poteri di speculazione”. Ed infatti, ci si vorrebbe far credere che sia giusto che esistano due economie: un’economia reale, quella della produzione di merci – che richiede lavoratori realmente sfruttati -, e un’economia “irreale”, quella della “finanziarizzazione”, tra i cui eccessi figura anche quello cinico della perdita di prestigio del “valore lavoro”. Ma sappiamo tutti che l’economia è reale ovunque, soprattutto quando riguarda la speculazione sui suoi stessi effetti. Del resto, l’eccesso di valore, anche se si annida nel limbo “irreale” delle operazioni finanziarie, è sempre il risultato di un’azione speculativa sulla realtà, le cui conseguenze devono essere sempre previste. Per rendersene conto è sufficiente indagare il mondo in cui si iscrivono le nuove variazioni di valore: dal telefono cellulare come comunicatore universale, alla preoccupazione esagerata per la salute pubblica, alla costituzione di un mondo completamente indebitato. La verità dell’economia sta sempre nei suoi effetti. Sono questi effetti a plasmare la realtà della merce, attraverso la violenza della disciplina, la cattura della cooperazione o la creazione di futuri mondi relazionali. La comunicazione via internet  non è “irreale” ma “realissima” tanto quanto lo era la veglia davanti al focolare della casa. Lo sanno bene i manager dell’ecologia sociale, i nuovi consulenti delle baronie del capitale, i quali esplorano instancabilmente il potenziale delle nostre dipendenze future. Sono loro che, nel campo in rovina dell’oikos metropolitano, estorcono le informazioni che emergono dal nostro rapporto con l’ambiente: riproduzione per proiezione. Ed infatti il capitalismo non è solo l’ammirevole creatività della libera impresa, né una selvaggia predazione per ottenere profitto. In effetti, comunque lo si osservi, il capitalismo non è più selvaggio oggi di ieri.

Piuttosto, il capitalismo è prima di tutto un piano. Il piano di battaglia contro i nemici di cui esso stesso determina il terreno: è il tecnicismo dei piani di austerità contro le vecchie modalità del welfare, è la strategia di consulenza individualizzata contro l’anomia degli invalidi dell’imprenditoria, è il piano di valorizzazione ecologica dei viaggi nello spazio metropolitano contro l’imprevisto vagabondaggio tra i luoghi.

Il capitalismo è anche il piano delle operazioni postcoloniali di pacificazione poliziesca per esportare democrazia e, di passaggio, capitale. Ma l’attuazione di un piano richiede attivisti convinti: burocrati, esperti, giornalisti, poliziotti e politici… Non più di oggi, il capitalismo non può essere dissociato dallo Stato e dalla sua polizia. E nel nuovo piano capitalista, la polizia più formidabile è quella che diventa a sua volta speculativa: quella che si interessa ai nemici che verranno. Anche a costo di crearli. Il nemico interno, o il nemico di un’esteriorità i cui confini si fanno sempre più labili, potrebbe non sapere ancora di essere un nemico. Suo malgrado dovrà imparare che potrà improvvisamente diventare un terrorista o un sabotatore della gestione democratica del bene comune.

Una delle novità dell’inizio del XXI secolo è che la parola capitalismo sta riapparendo per designare un particolare regime di governo. E che il disconoscimento dell’amministrazione del disastro e dei suoi rappresentanti nominati sta avvenendo attraverso il rinnovamento di una radicalizzazione del confronto. Torna con ciò la “cattiva” abitudine negazionista dei rivoluzionari di un tempo di nominare il nemico. La politica torna a essere ciò che è sempre stata: un attributo e non una sostanza. Ricostituzione di nuove comunità antagoniste, riattivazione di linee di divisione, divisione senza possibilità di sintesi: destituzione. Non è più possibile affrontare le forze distruttive del capitale, né le sue forme positive di asservimento che operano attraverso la produzione di esperienze. In sostanza, l’ultima e più importante novità, aperta a tutte le incertezze, è la comparsa di un pensiero post-capitalista che è anche quello di una post-modernità. C’è chi impone la supremazia dell’economia come fabbrica del nostro ambiente in cui proliferano nuove dipendenze. E c’è, ancora una volta, chi lotta contro l’annessione o la distruzione dei luoghi della vita singolare e inventa nuove mediazioni per le comunità. La politica presuppone, come sempre, la definizione di un rapporto di conflitto con coloro che devono essere chiamati nemici. E in secondo luogo, la ricomposizione del campo degli amici della politica antagonista. Affrontare il nemico ci impegna a praticare nuove forme di amicizia che si costruiscono in situazioni disparate, dove la riappropriazione, la condivisione e la trasmissione sono esperimenti collettivi situati. Una politica è radicale non per le sue idee, ma perché radicalizza il nostro rapporto con la realtà. Alla fine, come dice John Holloway in modo molto semplice, la rivoluzione non consiste tanto nel distruggere il capitalismo quanto nel rifiutarsi di crearlo. L’esplosione della totalizzazione capitalista è inseparabile da modi singolari di abitare i luoghi.

 

IL PARTITO DELLA MOLTEPLICITÀ

Chi può dubitare che la classe capitalista sia ben rappresentata? Politici, amministratori del FMI e della Troika, grandi imprenditori e giornalisti: ogni giorno i media ci ripropongono i loro volti ansiogeni. Ma che dire della classe che si oppone alla classe del capitale? Questa è, più che mai, l’anti-classe, quella che emerge dai processi parziali e parcellizzati di de-classificazione la cui rappresentazione da parte di un soggetto politico rimane irrintracciabile. L’ossimoro di classe della molteplicità mi serve per dire questo: il “due” della divisione politica è l’n-1 della pluralità delle forme di vita contro l’Uno del nemico. Nella lotta contro l’economia e la sua unificazione, la riappropriazione della differenza è primaria. Essa precede qualsiasi identità sovra-determinata dai processi di socializzazione capitalistica. Il campo degli amici della politica antagonista non è sussunto da un soggetto storicamente determinato nella sua lotta dall’interno del sistema-mondo dell’economia. Occorre prendere in seria considerazione l’osservazione di Jérôme Baschet quando nella sua riflessione sull’esperienza dell’autonomia politica affermava che «nessun modo di produzione è stato distrutto dalla classe sfruttata». In altre parole, la classe operaia – se rimane nei limiti ristretti della sua determinazione come classe sfruttata – non può operare alcun superamento di una società che la determina come classe.

In tal senso occorre ricordare che ciò che ha caratterizzato l’autonomia operaia italiana negli anni Settanta – l’ultimo confronto radicale del potere operaio con la sua gestione capitalistica -, è stata la negazione che essa ha operato di se stessa come soggetto determinato dalla sua sostanza produttiva. Da un lato, rifiutando la propria rappresentanza di classe da parte del partito e del sindacato, dall’altro, estendendo le forme di lotta al di fuori della fabbrica: insurrezione diffusa contro la metropoli. Il fatto che questa de-soggettivazione, investendo spazi diversi da quelli dell’impresa fordista, abbia potuto successivamente essere oggetto di nuove catture attraverso la valorizzazione di un io singolare divenuto solipsistico, ci dice fino a che punto sia necessario ricostituire nuovi vincoli perché le comunità persistano nella loro incompatibilità con la popolazione che l’economia produce. La novità della lotta è sempre alimentata dal vecchio disadattamento al capitalismo, vecchio come il suo fondamento nella violenza dell’espropriazione e nella distruzione della pluralità dei mondi comuni. Le lotte per l’emancipazione, lungi dall’essere determinate dall’interno del regime sociale dell’economia, sono ogni volta delle linee di fuga. Il regime generale di espropriazione si è sempre esercitato su mondi plurali che dovevano essere distrutti o resi funzionali, cioè ricondotti al mondo dello sfruttamento. Di conseguenza, le forme politiche che esprimono, oggi come ieri, la loro resistenza all’omogeneizzazione del valore non possono che essere eterogenee ai processi della sua produzione. Non ci può essere garanzia ontologica in un soggetto del “comune” che sia univocamente determinato nella sua relazione con il nemico capitalista. Né in un rapporto con se stesso. Il “sé” dell’esperienza politica non può essere definito dalla rigida negatività del rapporto con l’altro nemico, né nella conversione estatica a un’esperienza esclusiva di sé che vorrebbe essere svincolata da qualsiasi relazione sensibile con il proprio ambiente. Comporre politicamente le differenze significa cortocircuitare la rappresentazione di un soggetto politico, sia esso l’identità di classe o qualsiasi altro. Questo è quanto di più lontano da qualsiasi “intuizione” che conceda eccezionalità ai soggetti “dominati”… Insomma, la composizione del campo degli amici della politica antagonista emerge in un doppio movimento, quello della defezione dalle identità prigioniere e quello attraverso cui si dispiegano le possibilità di nuove forme di differenziazione, che non sono altro che l’affermazione di nuove forme di vita o di modi di ereditare vecchi mondi. È affermando modalità di esistenza dell’esperienza che la politica ripristina la divisione. Ancora una volta, linee di divisione, localizzate e quindi multiple.

Non esiste un nemico comune che preceda la differenziazione attraverso la quale si afferma il conflitto. Il partito della molteplicità’ è’ allora la fabbrica delle differenze da cui si diramano nuove differenze: la guerra di classe è’ infatti solo una guerra tra ambienti.

Tra il milieu unificato dai flussi di capitale territorializzati dallo Stato e i milieux frammentari in cui si costituiscono comunità che inventano nuove convivenze. Una politica abitabile si costruisce a partire da pratiche che riconfigurano gli ambienti, facendo esistere la molteplicità dei luoghi e creando passaggi di appartenenza. La politica, quando si afferma in una logica di appartenenza, testimonia un’etica delle nostre relazioni. Niente è politico, tutto è politicizzabile, diceva Michel Foucault. Non si tratta di un programma, ma di un piano. Un piano di accordo con altri piani in cui la negatività del confronto si articola con la positività di nuove creazioni del collettivo. E nulla ci garantisce la possibilità del loro futuro politico comune: né il potere performativo dell’idea, né alcuna necessità storica, né il rinnovamento apocalittico che dovrebbe riunirci intorno al culto di una natura divinamente sistematizzata in attesa della Grande Cimice. Gli spazi indeterminati emergono in esperimenti che riconfigurano i mondi a cui apparteniamo. Ciò implica il riconoscimento di forme ibride di esistenza e di incontri improbabili. Le associazioni basate sulla differenza non sono forse l’unica politica degna di essere vissuta, l’unica politica che può essere vissuta in condivisione? Lontano dal tempo lineare del progresso, siamo nel tempo relativo delle relazioni tra gli esseri. Essere è essere in relazione con altri esseri. Esistiamo solo facendo esistere gli altri. Da qualche parte. Per contrastare l’allineamento dei nostri percorsi, per contrastare le astrazioni che ci permettono di misurarne il valore, c’è la credenza in altri mondi dove avvengono incontri incalcolabili tra esseri. Credere, qui, non è altro che vivere la possibilità di un’altra esistenza, schierarsi con gli esperimenti che la rendono possibile. Schierarsi è la scelta di affermare altri mondi a cui si vuole contribuire. E in cui si può essere altro con altri. Un essere transitivo, una modalità di esistenza che fa mondo con altri mondi contro il mondo che ne nega la possibilità.

ARTICOLI CORRELATI