GNOSI E ANTROPOLOGIA

IPOTESI PER UNA CONTRO-TEOLOGIA
ALAIN SANTACREU

L’ antropologia è, fondamentalmente, la disciplina che affronta il problema del radicalmente altro e dell’irriducibile diverso. Riguardando il “Noi” e “‘l’Altro”, l’antropologia è sempre politica, sempre partigiana e faziosa. Ma in quanto scienza del totalmente altro, l’antropologia ha anche un legame con la religione e con la teologia. Se sono molti gli etnografi che, come Graeber, Clastres e Sahlins, si sono occupati di pensare un’antropologia politica libertaria, pochi sono coloro che hanno posto la questione di un’antropologia ‘religiosa’ anarchica. Questa la sfida di Alain Santacreu. L’articolo Anthropologie fondamentale pour une gnose anarchiste è stato pubblicato in REVUE CONTRELITTERATURE – Esquisse d’une gnose anarchiste

 

L’uomo è un animale sociale; l’umanità non è innata in lui: un bambino allevato dai lupi sarà più vicino a un lupo che a un uomo. Ma la solidarietà dei lupi nei confronti di questo bambino ci mostra che le relazioni sociali non sono specificamente umane e che non è sufficiente definire l’uomo come un animale sociale, poiché la socialità è condivisa da altre specie. La vita in società è un mezzo di emancipazione per l’individuo o la causa della sua schiavitù? Conduce a una maggiore libertà individuale o a una sua riduzione? Sono queste le domande decisive che un’antropologia anarchica dovrebbe porsi, dal momento che, se è vero che la società trasmette all’uomo la possibilità della sua umanità, lo fa solo privandolo di una parte essenziale della sua potenzialità di vivere come umano. Ciò che determina l’umanità dell’uomo è l’oggetto di quella che si potrebbe chiamare antropologia fondamentale, la scienza del riconoscimento del principio nell’umano: la coscienza della vita nei confronti del mondo.

ANTROPOLOGIA ANARCHICA

L’antropologia anarchica è una branca dell’antropologia politica; ma, mentre quest’ultima prende come oggetto tutte le forme di organizzazione sociale sperimentate dall’umanità, l’antropologia anarchica studia più specificamente quelle società che hanno inventato forme di resistenza alle istituzioni autoritarie di tipo statale. David Graeber ha proposto questo termine nel suo saggio Per un’antropologia anarchica. I grandi predecessori dell’antropologia anarchica sono Pierre Kropotkin e, più recentemente, Pierre Clastres. Tra gli antropologi contemporanei, oltre a David Graeber e Marshall Sahlins, entrambi recentemente scomparsi, vanno ricordati Harold Barclay e James C. Scott.

David Graeber sostiene che esiste una pratica anarchica dell’antropologia che cerca di liberarsi dall’etnocentrismo della scienza politica occidentale. Per lui, l’antropologia anarchica deve emanciparsi dalla grande narrazione canonica che, a partire dal testo fondatore rousseauiano, il Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini, fa risalire l’origine della disuguaglianza sociale al periodo neolitico, cioè all’invenzione dell’agricoltura. Questo racconto classico sostiene che alla fine dell’era glaciale le persone vivevano in gruppi egualitari di cacciatori-raccoglitori. L’avvento dell’agricoltura, insieme alla proprietà privata, portò a un boom demografico, con la conseguente nascita dell’urbanizzazione statale. Secondo Graeber questa narrazione non si basa su alcun dato scientifico.

“Come cambiare il corso della storia” è la domanda che un’antropologia anarchica deve porsi. In un articolo, così intitolato, scritto in collaborazione con l’archeologo David Wengrow, Graeber riprende diversi esempi etnografici che mostrano la stagionalità della disuguaglianza sociale tra alcuni gruppi di cacciatori-raccoglitori. Egli si basa su un articolo pionieristico di Marcel Mauss, che ha stabilito che gli Inuit avevano due organizzazioni sociali, una patriarcale e autoritaria, durante la caccia estiva, l’altra collettiva ed egualitaria, durante la lunga notte polare. Poiché l’etnologia è chiamata “antropologia” dagli anglofoni, David Graeber ha circoscritto l’antropologia anarchica all’etnologia e al suo filone libertario.

Alla fine del XIX secolo, subito dopo il periodo di fondazione di Godwin, Proudhon e Bakunin, la dottrina anarchica si arricchisce del contributo di una generazione di geografi che si occupano di gruppi indigeni e ritengono che l’analisi della natura non possa essere separata da quella dei suoi abitanti. Troviamo Pierre Kropotkin con Élisée Reclus e Léon Metchnikoff. Da Marshall Sahlins e Pierre Clastres a Graeber, gli antropologi anarchici contemporanei hanno sempre attinto i loro strumenti critici dal corpus di queste società cosiddette “primitive”, ma nel farlo hanno dimenticato che le istituzioni contro lo Stato esistono anche in Occidente, Questo è ciò che Kropotkin, d’altra parte, ha saputo mettere in evidenza in L’Entraide, un facteur de l’évolution (1902) e La science moderne et l’anarchie (1913).

«Che l’antropologia si proclami sociale o culturale, essa aspira sempre a conoscere l’uomo totale”» scriveva Lévi-Strauss. Non metteremo qui in discussione la distinzione tra antropologia sociale e antropologia culturale, perché si tratta solo di una differenza di punto di vista, a seconda che si consideri l’uomo come un animale sociale che si dota di costumi etnografici o come un animale culturale capace di fabbricare utensili. Più importante, a nostro avviso, è l’espressione “uomo totale”, che Lévi-Strauss riprende da Marcel Mauss e sottolinea in corsivo.

Nella sua lezione inaugurale al Collège de France (1960), Lévi-Strauss, rendendo omaggio a Marcel Mauss, il fondatore dell’antropologia sociale, dichiarò: «Se il vostro fine ultimo, si dirà, è quello di raggiungere certe forme universali di pensiero e di morale (perché il Saggio sul dono termina con conclusioni morali), perché dare alle società che chiamate primitive un valore privilegiato? Non dovremmo, per ipotesi, arrivare agli stessi risultati, parlando di qualsiasi società?». Il campo dell’antropologia è lo studio dell’uomo nella sua universalità; non può limitarsi all’etnografia primitiva. Sembra essenziale che l’antropologia anarchica non si distacchi dall’approccio storico proposto da Kropotkin perché, con il pretesto di rifiutare ogni etnocentrismo, l’errore sarebbe quello di non rendersi conto che esiste una perfetta correlazione tra la nascita dello Stato e il processo di individuazione psicologica. Solo nella civiltà occidentale la storia dell’io umano si fonde con la storia “politica” della società.

 

LA DINAMICA ANTI-TRINITARIA DELLA TEOLOGIA MEDIOEVALE

Come osserva Jérôme Baschet nell’introduzione al suo libro Corps et âmes. Une histoire de la personne au Moyen Âge: «L’antropologia dell’Occidente medievale è stata costruita contro Paolo piuttosto che a partire da lui». Consideriamo i diversi paradigmi antropologici che caratterizzano la cosmovisione occidentale. L’antropologia monistica comprende tre tipi: materialista, idealista e immanentista. Per il monismo materialista tutto è materia in evoluzione (Marx). Per il monismo idealista, solo lo spirito è reale e la materia è solo un’illusione (Hegel). Per il monismo immanentista, la realtà è unica ma bifronte, sia spirito che materia (Spinoza). L’antropologia dualista, invece, afferma che l’uomo è costituito da un corpo e da un’anima, radicalmente distinti tra loro (Cartesio). Infine, l’antropologia ternaria conferisce all’uomo una struttura tripartita: corpo-anima-spirito (Paolo di Tarso).

Il XIII secolo segna il punto di inflessione epocale del passaggio “antropologico” alla modernità, con l’emergere della borghesia e dello Stato monarchico accentratore. A partire dal XIII secolo, la teologia cristiana impose la concezione binaria della persona umana – anima e corpo – rifiutando la visione gnostica del cristianesimo primitivo, ancora viva nel catarismo occitano, che distingueva il corpo (soma), l’anima (psychè) e lo spirito (pneuma o noûs). La Chiesa, con il dogma della transustanziazione delle specie, adottò l’antropologia hylemorfica dell’aristotelismo tomistico: l’uomo è composto da un’anima e da un corpo ordinati l’uno all’altro in un rapporto di materia (hylé) e forma (morphê). L’anima è la forma del corpo.

L’antropologia ternaria deriva dalle tradizioni gnostiche dell’ellenismo e del giudaismo. Si trova nelle epistole di Paolo di Tarso e nelle Enneadi di Plotino. Fino alla fine del periodo romanico, cioè all’articolazione dei secoli XII e XIII, la tripartizione antropologica era stata un riferimento costante nella teologia cristiana occidentale, ma la «crisi del XIII secolo», come l’ha definita Claude Tresmontant, avrebbe aperto la strada all’irrimediabile passaggio all’antropologia biopsichica cartesiana.

La concezione tripartita del mondo e dell’uomo fu trasmessa contemporaneamente all’Occidente romano dalle due fonti della filosofia greca e della religione ebraica. Tuttavia, c’è una distinzione molto importante, che pochi storici notano, tra queste due antropologie ternarie: a differenza del ternario greco, dove l’anima immortale (psiche) è legata allo spirito (pneuma) e separata dal corpo (soma), nel ternario ebraico, il corpo (gouf) e l’anima (nephesh) appartengono entrambi al piano della creazione e si fondono nella carne (baschar) – solo lo spirito (rouach) è nel dominio dell’increato. Così, il ternario greco “somapsychêpneuma“, in cui l’anima e il corpo non provengono dallo stesso mondo – l’anima è spirituale e il corpo materiale – può apparire “gnostico” solo in confronto all’ebraismo, dove l’anima e il corpo appartengono entrambi alla creazione – la rottura essenziale è qui tra l’anima e lo spirito.  Seguendo la scolastica, Tommaso d’Aquino rifiuta la concezione ternaria paolina. L’anima, definita come «forma sostanziale del corpo», in modo del tutto analogo al ternario ebraico, non è più concepita come un’entità autonoma che si aggiunge al corpo: l’uomo diventa una struttura unitaria in cui la forma-anima e la materia-corpo sono in totale interdipendenza. La teologia tomista preannuncia l’antropologia moderna, avviando una dinamica anti-ternaria che porta a pensare positivamente la relazione tra l’anima e il corpo, insistendo sull’unità psicosomatica della persona umana.

In linea con le antropologie marxiste o strutturaliste, la visione etnologica anarchica adotta un monismo materialista a priori, un postulato ideologico il cui valore epistemologico rimane indiscutibile. Riprende inoltre la distinzione operata dall’antropologia sociale di Radcliffe-Browne tra l’individuo, percepito come un organismo, e la persona, definita come «un complesso di relazioni sociali» con gli altri. In questa visione, le persone, non gli individui, sono le unità di base di una società. Questa concezione relazionale della persona come essere sociale individuato fa riferimento all’articolo fondamentale di Marcel Mauss, «Una categoria della mente umana: la nozione di persona, quella di sé».

Secondo Paolo, la struttura antropologica dell’uomo è costituita da due poli antitetici, il corpo e lo spirito, tra i quali si inserisce un terzo termine: l’anima: «Lo stesso Dio della pace vi santifichi completamente e tutto il vostro essere, spirito, anima e corpo, sia conservato irreprensibile alla venuta del Signore nostro Gesù Cristo» (1 Tess 5,23). Nasciamo nello stato dell’uomo vecchio, quello che Paolo chiama l’uomo animale – psychikos anthrôpos – quell’uomo psichico, dotato di pensiero riflessivo, che i paleontologi moderni chiamano homo sapiens sapiens (uomo che sa di pensare). In una lettera che Paolo scrisse alla comunità cristiana di Roma intorno al 57-58, spiega che l’uomo vecchio deve morire perché possa nascere l’uomo nuovo, l’uomo spirituale – pneumatikos anthrôpos. Se questa seconda nascita non avviene, l’uomo si condanna a quella “seconda morte” di cui parla l’Apocalisse (Ap 21,8); ma allora, avendo perso la sua anima, perde anche la sua umanità. L’uomo completo, l’uomo totale, il teleios, è colui che nasce allo spirito. Questo è il progetto ontico ed esistenziale che Paolo propone all’uomo.

Ciò che è importante per noi non è tanto questo processo di trasformazione spirituale (theosis) quanto l’avvento storico della nozione di persona umana, che è stata eretta a partire dalla cancellazione dell’io universale e dalla sua cattura da parte dell’io individuale. Paolo è l’erede dell’antropologia ebraica. Nella Prima Lettera ai Corinzi, il termine greco sôma (corpo) designa l’intera persona, come l’ebraico baschar (carne), cioè la coppia corpo-anima (sômapsychê). È dunque lo spirito (pneuma o rouach) che la dinamica anti-eterna della teologia cattolica ha evacuato. A questo proposito, la trasformazione semantica avvenuta all’inizio del XIII secolo, con la sostituzione della parola persona all’homo per designare l’essere umano, costituisce un “momento culturale” decisivo: la scomparsa dell’antropologia ternaria segna la fine di questo periodo storico che Kropotkin chiama, nel suo Lo Stato. Il suo ruolo storico, «il primo Rinascimento, quello del XII secolo».

 

IL DUALISMO STORICO-SOCIALE DI PIERRE KROPOTKIN 

Martin Buber è uno dei pochi autori che ha sottolineato l’influenza dei filosofi slavofili Ivan Kireevsky e Alexei Khomiakov su Kropotkin. Secondo Buber, Kropotkin semplificò le molteplici «antinomie sociali» proudhoniane con il dualismo fondamentale tra il principio della lotta per l’esistenza e quello dell’aiuto reciproco, basandosi sulla loro presentazione della dualità storica.

Khomiakov, nella sua Memoria sulla storia universale, riteneva che la storia dell’umanità si svolgesse tra due principi che egli chiamava “Iran” e “Kush”, termini geografici che designavano i luoghi della loro comparsa – l’Iran va dall’Himalaya al fiume Eufrate e Kush è il nome biblico dell’Etiopia, culla della civiltà egizia. Tutte le credenze e le ideologie religiose si dividono in queste due categorie: il culto iranico dello spirito come libertà creativa e il culto kushita della materia come necessità indefinita. La storia umana sarebbe il prodotto della tensione antagonista tra questi due poli. Nel kushitismo Khomiakov vedeva la religione della necessità, del determinismo della natura, della magia; nell’iranismo la religione dello spirito, della libertà e dell’amore. Il cattolicesimo latino deriva dal kushitismo, l’ortodossia greco-russa dall’iranismo. Il mondo occidentale non ha recepito l’essenza del vero cristianesimo. Nel corso dei secoli, questi due principi antinomici sono stati avvicinati e modificati da tensioni o concessioni reciproche.

Questa visione può essere paragonata al passo di Scienza moderna e anarchia in cui Pierre Kropotkin scrive: «Nel corso della storia della nostra civiltà sono state presenti due tendenze opposte: la tradizione romana e la tradizione popolare, la tradizione imperiale e la tradizione federalista, la tradizione autoritaria e la tradizione libertaria».

Nel Medioevo, questo dualismo storico-sociale è stato illustrato per due secoli dalla lotta tra le istituzioni comunali di auto-aiuto e il cesarismo statale politico-religioso. Il movimento dei liberi comuni, iniziato nell’XI secolo, continuò fino al XIII secolo. Questo “primo Rinascimento” è rimasto oscuro perché ignorato dalla storia ufficiale. La rivoluzione libertaria dei comuni urbani, nata dall’unione tra il comune di villaggio e le associazioni artigianali e mercantili, fu una negazione assoluta dello spirito accentratore romano. L’Europa del XII secolo, ha detto Kropotkin, era «essenzialmente federalista». Un uomo di libera iniziativa, di libero accordo, di unioni volute e liberamente acconsentite. Il movimento nasce in Italia (Toscana e Lombardia) e nel sud occitano, dove le città si liberano da ogni controllo signorile, e si diffonde rapidamente in tutto il nord Europa, dove le corporazioni sono il vettore dell’emancipazione sociale. Le città indipendenti che erano in grado di combattere contro i grandi signori erano chiamate comuni, mentre quelle che erano sotto la protezione di un signore o di un re erano chiamate città della borghesia. Ai margini del sistema feudale, i comuni erano vere e proprie signorie collettive che si amministravano autonomamente, nominando i propri giudici e federandosi tra loro. Nell’Italia settentrionale c’era la Lega Lombarda, in Germania la Lega Anseatica. In Occitania, poiché le città non erano federate e temendo che questo ruolo federativo potesse essere assunto dal catarismo, la Chiesa romana promulgò la Crociata albigese, che avrebbe distrutto la civiltà occitana dei secoli XII e XIII.

Pierre Kropotkin non sembra aver percepito questa concomitanza delle eresie dualiste con quelle comunaliste medievali. Tuttavia, il “primo Rinascimento europeo” fu anche il periodo dei movimenti eretici che attraversarono l’Europa da una parte all’altra, minacciando l’unità della Chiesa romana e il sistema feudale che essa cercava di imporre. Con la stessa ferocia la Chiesa e i re schiacciarono i comuni popolari e le eresie religiose. L’invenzione dell’Inquisizione, promulgata da Gregorio IX nel 1231, segnò l’avvento dell’apparato statale di controllo sociale. Successivamente, tutti i totalitarismi utilizzeranno lo stesso dispositivo terroristico. L’istituzione politico-religiosa dell’Inquisizione portò alla nascita dello Stato centralizzatore. La religione catara, adottando l’antropologia ternaria del cristianesimo primitivo, si basava sul dualismo gnostico di Marcione. È notevole che il movimento delle comuni si sia estinto contemporaneamente a questa eresia. Quando Filippo VI di Valois salì al potere nel 1328, in Francia non esistevano più vere città libere; tutti i comuni erano diventati città della borghesia, “le città buone del re”. L’ultimo cataro, Guilhem Bélibaste, fu bruciato vivo nel 1321. Questa sincronizzazione tra il movimento comunalista medievale e quella che fu l’ultima espressione del pensiero dualista in Occidente non è priva di interesse nella prospettiva della nostra ricerca di una gnosi anarchica.

 

LA CONTRO-TEOLOGIA DI MICHAEL BAKUNIN

In Scienza moderna e anarchia, Pierre Kropotkin critica i pensatori della “scuola tedesca” per i quali ogni forma di organizzazione sociale è una potenziale struttura statale. Nel suo mirino c’era il geografo Friedrich Ratzel, le cui tesi sarebbero state riprese da Carl Schmitt. Friedrich Ratzel è stato uno dei principali promotori della geografia umana, che ha chiamato «antropogeografia». Nella sua geografia politica, equipara la varietà di tutte le organizzazioni socio-politiche, dalle tribù primitive alle strutture politiche moderne, alla conformazione sociale dello Stato. Secondo lui, lo Stato è un organismo vivente, un sistema biologico la cui espansione spaziale è una necessità vitale – da qui la nozione di Lebensraum, poi recuperata dall’ideologia nazista.

A differenza di Ratzel e della “scuola tedesca” – in cui vanno inclusi i socialdemocratici marxisti – Kropotkin non equipara la società allo Stato. La società è data dalla natura. L’uomo non ha creato la società: la società è precedente all’uomo. Lo Stato è solo una delle forme che la società ha assunto nella storia dell’umanità: «L’uomo ha vissuto in società per migliaia di anni prima di conoscere lo Stato […] I periodi più gloriosi dell’umanità sono stati quelli in cui le libertà e la vita locale non erano ancora state distrutte dallo Stato, e in cui le masse di uomini vivevano in comuni e libere federazioni».

Questo dualismo tra sovranità statale e libera associazione federativa che troviamo tra Kropotkin e Ratzel è una sorta di specchio dell’antagonismo che si scopre tra Carl Schmitt e Michael Bakunin. Va ricordato che l’idea di una teologia politica nasce nella mente di Carl Schmitt da una critica rivolta a Michael Bakunin, autore de La teologia politica di Mazzini e dell’Internazionale. Nel suo libro del 1922, Schmitt riprende l’espressione “teologia politica” e la rivolge contro colui che definisce il suo nemico assoluto.

Nel capitolo intitolato La filosofia dello Stato nella Controrivoluzione della sua Teologia politica, Carl Schmitt sottolinea che la controrivoluzione e l’anarchismo condividono l’idea dell’assolutezza di ogni governo: «Ogni sovranità agisce come se fosse infallibile, ogni governo è assoluto – una proposizione che un anarchico avrebbe potuto riprendere parola per parola, anche se con uno scopo completamente diverso». Questa divergenza di “scopo” è dovuta alla loro opposta concezione della natura umana: «Tutte le idee politiche prendono, in un modo o nell’altro, posizione sulla “natura” dell’uomo e presuppongono che egli sia o “buono per natura” o “cattivo per natura”». All’antropologia ottimista degli anarchici si oppone l’antropologia pessimista dei conservatori. Se Carl Schmitt, nella sua Teologia politica del 1923, si riferiva all’antagonismo tra Donoso Cortès e P.-J. Proudhon come al conflitto paradigmatico della politica, in Parlamentarismo e democrazia chiarisce che questa opposizione è valida solo «nel quadro delle tradizioni culturali occidentali […] È solo con i russi, in particolare con Bakunin, che appare il vero nemico di tutte le idee preconcette della cultura europea». Così, Bakunin viene promosso al rango di nemico assoluto, perché incarna, secondo Schmitt, la volontà di porre fine alla politica assimilata allo Stato – lo Stato è, per Bakunin, solo una secolarizzazione teologica. Questa presunta “spoliticizzazione” permette a Schmitt di amalgamare l’anarchismo con il liberalismo e il marxismo: «Nulla è più moderno oggi della lotta contro la politica. Finanzieri americani, tecnici industriali, socialisti marxisti e rivoluzionari anarco-sindacalisti si uniscono nello slogan che il dominio non oggettivo della politica sull’oggettività della vita economica deve essere eliminato».

Schmitt trovò in Bakunin lo schema della sua teologia politica. Un passaggio di Federalismo, socialismo e antiteologismo sottolinea che lo Stato e la teologia presuppongono la natura intrinsecamente malvagia dell’uomo: «Non è forse notevole questa somiglianza tra la teologia – questa scienza della Chiesa – e la politica – questa teoria dello Stato -, questo incontro di due ordini di pensiero e di fatti apparentemente così contrari, nella stessa convinzione? Quella della necessità dell’immolazione della libertà umana per moralizzare gli uomini e trasformarli – in santi, secondo l’uno, e in cittadini virtuosi, secondo l’altro».

Bakunin, invertendo l’assioma antropologico della teologia, non si emancipa dal discorso teologico; da qui la sua apologia di Satana, espressione del suo rivoluzionario romanticismo antiteologico. Ciò consentirà a Carl Schmitt di concludere il suo capitolo La filosofia dello Stato nella Controrivoluzione con questa piroetta: «per il più grande anarchico del XIX secolo, Bakunin, si arriva allo strano paradosso che egli doveva necessariamente diventare teoricamente il teorico dell’anti-teologia e, in pratica, il dittatore di un’anti-dittatura». Bakunin, come ha sottolineato molto giudiziosamente Jean-Christophe Angaut, considera la questione antropologica non dal punto di vista etico, dove Schmitt cerca di confinarla, ma dal punto di vista politico: l’umanità è in grado di raggiungere la propria autonomia collettiva liberamente, senza autorità coercitive – teologiche o statali? L’antropologia anarchica risponde a questa domanda in modo affermativo: l’uomo è capace di concepire un bene ateologico. Mentre per Carl Schmitt, nella linea della “scuola tedesca”, non può esistere una società umana senza uno Stato embrionale, Bakunin enuncia una contro-teologia politica che poggia sulle capacità rivoluzionarie dell’Essere collettivo. Bakunin fa della comune la base di una politica anarchica ateologica che si fonda sulla capacità sociale di auto-organizzazione.

LA DIALETTICA PROUDHONIANA DELLA GNOSI ANARCHICA

Il dualismo storico-sociale kropotkiano potrebbe essere circoscritto a quello tra società e comunità. La società è una «unione di interessi», mentre la comunità è una «unione di vita», scriveva Martin Buber. Carl Schmitt non accetterebbe una simile definizione, come dimostra uno dei suoi articoli poco noti, La contrapposizione tra comunità e società come esempio di distinzione dualista. In questo testo, Schmitt si chiede se la società sia una “unione di interessi” o una “unione di vita”.

In questo testo, Schmitt riprende l’opposizione teorizzata da Ferdinand Tönnies in Gemeinschaft und Gesellschaft tra il modo comunitario e quello societario. Mentre la comunità è organizzata intorno al diritto consuetudinario locale, la società si sottomette al diritto legale centralizzato. Secondo Schmitt, il rapporto dualistico tra società e comunità può essere risolto solo con un giudizio di valore, considerando un termine superiore all’altro. Solo il valore avrebbe permesso di superare la scissione dualista, poiché la dialettica hegeliana sarebbe stata abbandonata: «Ci sembra che sia una caratteristica generale di questo periodo del pensiero tedesco che si conclude nel 1914, al tempo della prima guerra mondiale, preferire antitesi semplici e dualistiche agli schemi triasici della filosofia precedente». Mentre era un attento lettore di Bakunin, Carl Schmitt sembra aver letto Proudhon in modo meno acuto, rimproverandogli la sua concezione morale della realtà sociale. Tuttavia, Proudhon, molto prima di Schmitt e persino di Bakunin, aveva intuito che la teologia politica era la base del potere statale: «È sorprendente che al fondo della nostra politica troviamo sempre la teologia», dichiarò in Confessioni di un rivoluzionario.

La dialettica amico/nemico, che per Carl Schmitt definisce l’essenza della politica, è di natura hegeliana (il nemico del mio nemico è mio amico) e rimane ancorata alla logica aristotelica del terzo escluso. In De la Justice dans la Révolution et dans l’Église, Proudhon denuncia quello che considera l’errore di Hegel: non aver capito che «l’antinomia non è risolvibile ma indica un’oscillazione o un antagonismo suscettibile solo di equilibrio». Secondo Proudhon, ogni sintesi della coppia antagonista è una negazione della libertà. L’autore del Sistema di contraddizioni economiche ha anticipato la rottura epistemologica con la teoria quantistica che, all’inizio del XX secolo, ha messo in discussione la logica aristotelica. Jean Bancal, che fu uno dei migliori esegeti di Proudhon, lo capì bene e non esitò a dichiarare: «La teoria della particella e dell’antiparticella costituisce nella fisica moderna una conferma della teoria proudhoniana dell’organizzazione antinomica del mondo». L’intera opera di Proudhon deve essere letta alla luce di questo fatto.

Proudhon oppone il sistema della trascendenza, che è quello della Chiesa, al sistema dell’immanenza, che è la dottrina della Rivoluzione. Dal punto di vista della trascendenza, la giustizia si basa a priori sulla parola di Dio interpretata dal sacerdozio, è il “diritto divino” che ha come massima l’autorità. Nella visione dell’immanenza, la giustizia è il prodotto della coscienza e costituisce la “legge umana” che ha come massima la libertà. L’autorità secolarizzata del diritto divino assume la forma della proprietà e del capitale in economia e dello Stato in politica. Al contrario, la libertà dei diritti umani dà origine al mutualismo in economia e al federalismo anarchico in politica. Proudhon può essere visto come il promulgatore del significato politico della parola anarchia, che appare nella sua prima opera, Che cos’è la proprietà. Mentre l’anarchia nel suo senso comune significa disordine e caos, Proudhon avanza un’idea paradossale che definisce una forma positiva di anarchia: «La massima perfezione della società si trova nell’unione di ordine e anarchia». L’anarchia è quindi, per Proudhon, sia ordine che disordine. Un tale predicato si oppone quindi al principio di identità (A è A) e di non contraddizione (A non è non-A). Ed è comprensibile che non si riesca a cogliere il significato del termine anarchia, se non attraverso quella che il filosofo Stéphane Lupasco ha definito una logica delle contraddizioni che Proudhon aveva intuito con la sua dialettica delle antinomie.

Proudhon dimostra che il vero ordine sociale, l’anarchia positiva, non può essere imposto da una forza arcaica esterna, trascendente la società umana. A livello socio-politico, egli specifica che l’anarchia negativa, identificata con il disordine e il caos, è necessaria per la legittimazione dell’archè. L’anarchia negativa, il disordine, è legata all’autorità da un rapporto di causa ed effetto. Il disordine è la giustificazione dell’autorità. Proudhon si affida a una dialettica della contraddizione, che chiama dialettica seriale, per liberare la forza sociale dall’autorità politica, in modo che la società riacquisti la sua naturale capacità di autocreazione e autonomia e la reciprocità contrattuale della giustizia sostituisca il decisionismo autoritario.

IL NOMOS DEL MONDO E L’ANOMOS DELLA VITA

La teologia del monoteismo giudaico-cristiano ha consacrato l’oikonomia del mondo occidentale, quel dispositivo di dominio politico che è il nomos della terra, secondo Carl Schmitt. Proudhon, da parte sua, nel suo Sistema di contraddizioni economiche affermava che «Dio è il male», professando l’antiteismo – non l’ateismo, poiché opporsi ad esso significa riconoscere l’esistenza di ciò che si combatte.

Proudhon sottolinea la «profonda misantropia» della provvidenza divina che, stabilendo l’implacabile rigore delle leggi dell’economia, ha soffocato l’aspirazione degli uomini a una giusta distribuzione dei beni. Alcuni passaggi suggeriscono che il Dio cristiano potrebbe essere il creatore del male. In uno dei suoi Quaderni, osa fare questa affermazione di ispirazione catara: «Non c’è un solo Dio, ci sono due Dei antagonisti». Tuttavia, sebbene il Dio del Vangelo, identico a quello dell’Antico Testamento, sia il contraddittore assoluto dell’uomo, rimane dialetticamente necessario, affinché l’uomo possa lottare contro tutti gli assolutismi, sia dentro che fuori di sé. Per questo Proudhon inserisce l’assoluto in un sistema antropologico ternario, corpo-anima-spirito, dove la tensione antagonista si esercita tra l’immanenza della vita nell’uomo – un’anima in un corpo – e lo spirito, come idea della trascendenza di Dio insita nella psicologia umana. Ciò significa che il vero Dio proudhoniano, fondendosi con la giustizia, non dovrà più gravare sugli esseri umani con i gioghi combinati della paura e della servitù, ma dovrà essere costantemente reinventato: «Il Dio che cerchiamo non può più essere quello che insegna la vecchia teologia; deve essere ben diverso da quello che fanno i teologi».

Nella sua Corrispondenza (lettera del 28 agosto 1851), Proudhon allude a un’opera che non ha mai avuto il tempo di scrivere, il cui argomento sarebbe stato «la teologia umanitaria, la X che deve sostituire il vecchio cattolicesimo». Che cos’è questo X, se non il Dio straniero di Marcione, questo Dio d’amore delle eresie dualiste medievali che il Leviatano di Hobbes ha cercato di cancellare definitivamente dalla memoria degli uomini? La gnosi marcionita non nega la realtà del mondo (acosmismo), ma la rifiuta e vi si oppone (anticosmismo). Questo porta a un dualismo radicale basato sull’affermazione che il mondo è ontologicamente cattivo perché non è la creazione del Dio buono, ma di un demiurgo identificato con il Dio creatore della Genesi.

Per Marcione, la teodicea si risolve attraverso il bitheismo che crede di individuare in Paolo: l’antagonismo assoluto tra il dio della legge del mondo (il demiurgo) e il dio della libertà dello spirito (il dio alieno). La tesi centrale di Marcione è che Gesù Cristo non è venuto a compiere ma ad abolire la Legge, rivelando la contraddizione ontologica tra la Legge e il Vangelo: «Cristo ha detto chiaramente che è venuto ad annullare la Legge e i profeti». A ciò si aggiunge la convinzione escatologica che la realtà storica del demiurgo, il dio creatore, sarà limitata nel tempo: Cristo porterà alla decomposizione del mondo e alla sua liberazione spirituale.

La visione gnostica dell’antiteismo anarchico nasce da questa domanda aporetica: perché il male è onnipresente in un mondo creato da un Dio onnipotente, giusto e buono? Come può questo Dio giustificare l’ordine di questo mondo dove i cattivi trionfano, dove gli innocenti sono oppressi, dove i forti sfruttano i deboli? Allo scandalo del male, la Gnosi fornisce una risposta molto chiara: il Dio che ha creato questo mondo malvagio e il Dio buono che, alla fine dei tempi, ne deciderà la distruzione, non possono logicamente essere la stessa persona. In questo, la distruzione del nomos di questo mondo malvagio partecipa all’avvento dell’anomos della vera vita comunitaria tra gli uomini: «La passione della distruzione è allo stesso tempo una passione creativa», è con queste parole che Bakunin conclude nel 1842 il suo primo testo rivoluzionario, La reazione in Germania.

Jacob Taubes, in Escatologia occidentale, mostra che «l’apocalittica è essenzialmente rivoluzionaria». Lo spirito apocalittico contiene ed è contenuto nello spirito della rivoluzione. Lo spirito apocalittico contiene e unisce in sé il potere distruttivo delle figure dell’autorità e il potere creativo delle figure della libertà. Ma è indispensabile che lo spirito rivoluzionario persegua un telos, un ideale, come direbbe Proudhon, se non vuole sfociare in una rivoluzione nichilista. Dal punto di vista socio-politico, la comunità è portatrice del telos della rivoluzione. Una comunità nasce quando le persone smettono di raggrupparsi in base ai loro interessi individuali, ma scelgono di mettere in comune la loro vita per viverla insieme: «Quando gli uomini sono veramente uniti da legami reciproci, quando sperimentano le cose insieme e reagiscono a questa esperienza insieme attraverso la loro vita concreta, quando gli uomini hanno un ’centro vitale’ attorno al quale si collocano, allora è allora che si forma in loro una comunità».

La dinamica antropologica antiterrestre della teologia cattolica medievale ha prodotto l’individuo biopsichico della società occidentale soffocando la forza dell’ideale rivoluzionario. In un certo senso, la storia della nostra civiltà può essere letta come una continua alienazione della struttura antropologica ternaria e del desiderio comunitario anarchico. Possiamo recuperare il telos rivoluzionario solo attraverso una dialettica del terzo incluso, cioè la tensione parossistica tra la carne dell’uomo e lo spirito del mondo. Proudhon ha espresso questo “bilanciamento degli opposti” in modo molto esplicito: «I termini opposti non fanno mai altro che bilanciarsi a vicenda; l’equilibrio non nasce tra loro dall’intervento di un terzo termine, ma dalla loro azione reciproca». (Pornocrazia, cap. V). Il terzo incluso è quello stato di estrema tensione che si verifica nel punto di equilibrio di qualsiasi sistema antagonista e che apre il passaggio a un altro «livello di realtà». Il terzo inclusivo lupasiano può essere analogamente paragonato al Dio ignoto di Marcione o alla Giustizia di Proudhon; perché la “guerra” contro il Dio creatore permette di raggiungere quello stato di essere contro il mondo per amore della vita che è la prassi della gnosi anarchica.

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