I NUOVI BARBARI

ANARCHIA, GHETTO E CONSUMO
MASSIMO ILARDI

 

L’articolo di Massimo Ilardi, I nuovi barbari. Anarchia, ghetto e consumo  è un estratto re-intitolato tratto dal saggio L’individo tra le macerie della città in La città senza luoghi, edito da Edizioni Costa & Nolan (1990). Il saggio è attualmente fuori produzione.

 

 

La metropoli: è un fenomeno immaginario? O è un agglomerato senza forme di uomini e oggetti? Oppure un immenso territorio cosparso di piccole e grandi città strettamente collegate tra loro? E quali sono i criteri formali che distinguono la città visto che sono cadute, al suono dei media, le sue mura? È difficile rispondere. È una presunzione degli urbanisti e un’illusione dei filosofi pensare di presentarsi alle porte della città e discutere di essa. La città non ha più porte e la metropoli non si sa dove comincia e dove finisce. Sappiamo solo quello che l’esperienza di tutti i giorni ci ha dimostrato: e cioè che la metropoli rappresenta il momento determinante dell’esistenza moderna; e che, dietro questo mondo in perenne movimento e mutamento, non si nasconde alcun ordine naturale, alcun paesaggio fatto di calmi ambienti, di ritmi costanti e regolari, di pace, di tranquillità; e che, infine, davanti non esiste alcuna “città futura” a partire dalla quale si potrà giudicare la città presente.

É con questa realtà che dobbiamo fare i conti: non ci sono altre realtà, né fisiche né immaginarie, né altri rifugi, né altri mondi. La metropoli è il cuore del mondo moderno; nei suoi sotterranei sono collocati i suoi motori, le sue turbine. L’unica possibilità di mutarla presuppone la capacità di conoscerla quale essa è, e soprattutto di riconoscerla come unica realtà. Allora, dobbiamo restare dentro la metropoli per pensare, per lavorare per cercare di individuarne la forme, non per sognare, disegnare, passare all’idea di un’altra città. Molte volte, con uno spostamento mentale che proietta in un ‘futuro migliore’, ognuno di noi – scrive Corinna Varricchio – immagina i barrios, le favelas, i tugaroios, le bidonvilles, gli slums come accidenti destinati alla scomparsa. Si può affermare invece che la metropoli è qui ed è questa. La questione è dunque: come trovare i segni, le tracce, i percorsi, anche infimi, anche effimeri, su cui lavorare per conoscere il nostro destino?

Ma è difficile scoprirli per chi si limita a girare intorno alla metropoli, per chi non si decide ad entrare. Così non potrà mai scoprire il trucco. E il trucco sta nel fatto che la metropoli non si può rinchiudere in una interpretazione: per essere conosciuta va attraversata, vissuta. È un’ esperienza e come tale va fatta, prendendola come base mobile e instabile del proprio pensiero. È un viaggio che si fa o non si fa, al massimo si può raccontare, si può dire. L’altra città non esiste già più: la città residenziale, statica, produttiva, comunità politica naturale dove abitavano le grandi classi, i grandi soggetti collettivi, i grandi individui, i grandi conflitti, i grandi progetti. Forze terribili, tragiche, che conducevano verso le grandi avventure del mondo e dello spirito. Tutto è distrutto, cancellato.

“Abbiamo scavato nel limo primordiale della storia e vi abbiamo trovato le leggi di moto […] ecco perché la nostra rivoluzione trionfò?” Cosi Arthur Koestler fa dire al compagno Rubasciov in Buio a mezzogiorno. Ma oggi non scava più nessuno. La memoria storica si va oscurando per il susseguirsi sempre più frenetico di avvenimenti e di eventi che cancellano il ricordo dell’esistenza precedente. Sono l’innovazione e il consumo immediato dell’innovazione a restringere sempre più lo spazio della decisione politica e della profondità della storia, e a spezzare irrimediabilmente quella concatenazione di atti che, provenienti dagli abissi del passato, determinavano, fino a ieri e inevitabilmente, il futuro. Il passato, il futuro: sono tempi che l’individuo metropolitano non coniuga più. Egli appartiene alla superficie del mondo ed e plasmato dalla mobilità, dai conflitti, dal consumo. Un individuo che rifiuta di autointerpretarsi sulla base di altri ambiti semantici e assiologici (Dio, la Politica, il Lavoro), e si pone invece come forza di riappropriazione del proprio destino. Sono dunque la mobilità, il conflitto, il consumo che ci consentono di definire, seppure approssimativamente, le nuove figure sociali. Ma non è detto che queste figure durino per il fatto che hanno lottato. Anzi di solito spariscono dopo aver raggiunto il loro obiettivo. 

 

La metropoli allora non è solo lo spazio scenico di queste lotte, è anche il “luogo” di sparizione dei soggetti, un “luogo” assolutamente fantasmatico di eventi che si accendono e si spengono come cerini.Vediamo allora con quali espedienti si può pensare e raccontare questo territorio mobile di conflitti evanescenti e di soggetti effimeri. Non sarà facile per chi non ha fatto mai della notte il giorno, né del giorno una corsa senza tregua.

LE MACERIE IMPOLITICHE DELLA CITTÀ

La democrazia è nata da una concezione individualistica della società: è nata come prodotto della volontà dei singoli individui. Ma oggi, in questa società democratica, sono i partiti, i sindacati, le associazioni, e non gli individui, i protagonisti della vita politica. Gruppi in perenne contrapposizione e concorrenza tra loro e con una forte autonomia rispetto al governo centrale, un’autonomia che gli “individui singoli hanno perduto o non hanno mai avuto se non in un modello ideale di governo democratico che è sempre stato smentito dai fatti”. Soggetto centrale di questo sistema politico è il partito di massa, aperto alla più larga integrazione sociale ma chiuso al vertice dalla più stretta mediazione politica. In Italia, l’assenza di una costituzione materiale nel paese e il secolare vuoto di potere delle istituzioni dello Stato hanno unificato sempre più funzioni e poteri nell’ambito del sistema dei partiti, proiettando verso di esso il centro dell’equilibrio politico e sociale. Un equilibrio basato su tacite intese tra i grandi partiti e che ha trovato il suo momento di formalizzazione più che nelle regole della rappresentanza, nella politicizzazione dell’ordinamento dello Stato. Un ordinamento che è stato piegato, dunque, da sistema di garanzie generali a sistema della inalterabilità dell’equilibrio di potere tra i partiti. A questo degrado ha contribuito anche una sfiducia storica per tutto ciò che prende corpo fuori dalla tutela delle istituzione stabilite. Gli stessi conflitti sociali, fino al Sessantotto compreso, non intaccano l’equilibrio tra le forze politiche realizzato fuori dalle procedure, né riescono a liberare dagli apparati normalizzatori dei partiti tutte quelle potenzialità di rinnovamento e di trasformazione che cominciano ad affiorare nella società. Dal punto di vista dell’agire politico e del rapporto tra politica e società, il movimento del Sessantotto non ha rappresentato quindi una rottura. E questo perché ha riproposto le stesse categorie del partito e dell’ideologia come elementi centrali della vita dell’individuo e del rapporto tra masse e istituzioni. È possibile allora, in una società di massa e in un sistema politico a struttura poliarchica e competitiva, trovare l’individuo dentro la politica? È possibile realizzare quella promessa mai mantenuta dalla democrazia?

Direi proprio di no. La politica non può che dare il modello di organizzazione del partito e della condotta di guerra. Non può dare la sovranità individuale perché fa di molti una sola macchina e di ogni individuo uno strumento per un solo fine. Alcuni intellettuali, però, che vogliono “riappropriarsi della politica quale sfera del potere condiviso” cercano disperatamente la democrazia dentro l’organizzazione. Ma come trovarla? “Organizzare è appunto articolare un vasto organismo secondo strutture rigide e precisi modelli gerarchici. Non si organizza per creare un organismo democratico, si organizza, in primo luogo, per creare un organismo ordinato ed efficiente: che non è la stessa cosa”. Né, d’altra parte, è stato inventato un altro modo di fare politica. Gli stessi intellettuali auspicano allora la politica come bricolage, come sfera accessibile a tutti e frequentata da “quel ciascuno che tutti noi siamo”. Ma questo modello ideale è sempre stato smentito dalla dura realtà dei fatti. “L’uomo politico – scrive un autore non sospetto come Harold D. Lasswell – è l’uomo che ricerca la massimizzazione del potere in rapporto a tutti i suoi valori, che si aspetta che il potere determini il potere, e che usa le sue identificazioni con gli altri come mezzo per migliorare la posizione e il potenziale di potere”. E il potere, anche in uno stato democratico, non è certo un bene cui possano accedere tutti. Il fatto è che gli strumenti della politica non sono mai cambiati, perché ad essi non attiene il mutamento. Questi “arnesi di ferro” sono sempre fatti di organizzazione, di comando, di collettività. Le decisioni politiche sono tali per il fatto che sono “decisioni collettivizzate sovrane, coercitivamente sanzionabili e senza uscita”. Decisioni prese da organismi collocati in sedi politiche. Sono dunque uno spazio, un contesto, organizzati in un complesso di strutture e di ruoli, che qualificano la specificità della politica. La politica – scrive Giovanni Sartori – per difetto di categorie o per altre ragioni, non è riconducibile a un criterio di comportamento che in quanto tale può diventare duttile, flessibile, facilmente adattabile alle diverse esigenze e circostanze.

Se distinguiamo, come è lecito, tra categoria concettuale e criterio d’azione, la categoria dell’etica è il bene e il criterio che gli è correlativo è l’altruismo, il fare il bene all’altro. Analogamente, la categoria dell’economico è l’utile, e il criterio che ne discende è fare il proprio interesse, l’agire per tornaconto. Per contro, la politica non si lascia contraddistinguere allo stesso modo e con altrettanta nettezza. Senonché il discorso può offrire spazi e possibilità proprio nel momento in cui sembra chiudersi. Invece di guardare all’interno di una organizzazione, manovrata dai professionisti della politica che espropriano l’individuo della sua differenza, occorre osservare i rapporti tra le singole organizzazioni in concorrenza. Esse competono, e nella competizione generano frammentazione, producono movimento, aprono spazi sempre più ampi al processo di democratizzazione della vita politica e sociale.Ma tutto questo non risolve ancora il problema che si era posto all’inizio: dove trovare l’individuo? Forse nella sfera dei traffici e della professione? Direi ancora di no. Perché una volta scelta la professione, l’individuo non potrà esercitare in essa la libertà, ma solo praticare le regole dell’arte. Forse nella sfera religiosa? Ma il sentimento cristiano non rappresenta proprio il segno percepibile nella società di una coscienza divisa che vive nel dolore perché non trova possibilità di riconciliazione tra il proprio essere individuo e la collettività umana? Forse nel lavoro? E qui la negazione è più evidente. Il lavoro e la sua etica, che racchiudono il tempo di vita nel luogo della produzione e del disciplina, che fondano l’identità unidimensionale del cittadino, che situano il baricentro dei valori nell’austerità, nel sacrificio, nel compimento ultimo della propria esistenza, sono senza dubbio la tomba del individuo sovrano. sovrano in quanto autonomo, libero e autodeterminato. Allora dove trovare l’individuo? Ma nel frattempo: come trovarlo? Qual è il percorso che ci porta a scoprire il “dove”? Qual è il punto da cui salpare per andare alla ricerca di qualcosa di nuovo?

Il punto da cui partire sono gli anni Settanta di questo secolo. Una società aperta, autonoma, conflittuale, insofferente a partecipare senza anche decidere, attenta alla qualità della propria vita, fortemente critica nei confronti di un potere cui si chiede il rispetto delle sue funzioni di amministratore e fornitore di servizi: è anche questa l’eredità che ci hanno lasciato gli anni Settanta. Dunque, non solo il terrorismo e l’emergenza appartengono a quegli anni, ma anche una strenua difesa delle regole formali della democrazia; non solo l’inflazione e la crisi economica, ma anche l’affermarsi di una società pluralista e diversificata; non solo il compromesso e l’immobilita dei sistemi politici, ma anche la spinta a processi di innovazione e di trasformazione di mentalità, stili di vita, linguaggi, saperi. Si può dire che abbiamo assistito in quegli anni a una vera e propria rivoluzione culturale e, per quanto riguarda l’Italia, a una vera e propria occidentalizzazione della società. Il centro di gravità nella vita degli individui viene progressivamente spostandosi dai valori etico-morali – quali la militanza, il lavoro, l’austerità, che erano passati indenni attraverso la bufera del Sessantotto – verso terreni nuovi: il consumo, il piacere, la mobilità. Ma la cosa più sorprendente è che questa trasformazione, qui in Italia, riceve un’accelerazione improvvisa dopo le elezioni del 20 giugno 1976, dopo che il trionfo del primato della politica – con le varianti dell’autonomia del politico (PCI) o della mediazione politica (DC) – sembrava assegnare al sistema il massimo di coesione interna, il massimo di rappresentativa, il massimo di legittimità formale. Ma di li a pochi mesi, il conflitto sociale rimette radicalmente in discussione la politica, e ne fissa irrimediabilmente imiti e confini. Un conflitto sociale non più rinchiuso dentro l’angusto spazio della fabbrica e dell’agire politico, ma che attraversa ormai l’immenso spazio metropolitano, dove si muovono nuove figure e nuovi individui, che dal punto di vista della realizzazione materiale e di quella politica non producono assolutamente nulla.

Da questo punto di vista, il 20 giugno rappresenta veramente la fine di un ciclo. I movimenti politici degli anni Settanta: occorre dunque partire da qui, da questa rottura che essi operano con la centralità della politica e del lavoro; da questa trasformazione del conflitto in forme continue di mobilitazione, che riguardano ormai tutti gli aspetti della vita dell’individuo. Movimenti alternativi, non rivoluzionari. Gli obiettivi non sono la conquista dello Stato o la ridefinizione delle regole del gioco, proprio perché è dentro questo sistema normativo che i movimenti trovano le maggiori possibilità di soddisfare le proprie richieste. Occorre inoltre sottolineare che è proprio nella fase più acuta dei movimenti degli anni Settanta che si assiste ad uno sviluppo intenso dei consumi privati e, contemporaneamente, a una caduta verticale dell’etica del lavoro. Il tempo di lavoro diventa “appendice”. momento secondario, concesso al capitale, nella misura in cui questo venga assunto come meccanismo non immediatamente sostituibile per la gestione economica delle risorse, ma meccanismo comunque subordinato a ciò che potremmo chiamare la “cultura dello spendere”. Non si consuma di meno, si consuma diversamente, perché ora, a differenza del passato, è il mondo giovanile che viene a costituire il gruppo di riferimento privilegiato nella selezione dei consumi.

LA RIVOLUZIONE SPAZIALE DI UN POPOLO DI POVERI DIAVOLI

Il prologo di questi movimenti è stato scritto negli anni Sessanta: nei ghetti neri di Harlem, Chicago, Detroit, Watts, Miami, e nelle sterminate periferie bianche di Londra, Parigi, Roma. E stato scritto negli inferni popolati dai “senza speranza”, dove gli istinti elementari – fame, sesso, denaro – perpetuamente insoddisfatti, spingono quel “popolo di diavoli” dentro le mura della città. Dentro il centro della polis. L’aggressione al centro parte da qui, dalle fasce periferiche delle grandi città occidentali, che diverranno negli anni Settanta il principale nucleo operativo dello sviluppo urbano. Il centro come luogo del consumo e manifestazione del successo viveva nella libera immaginazione di questi esclusi prima ancora che nella realtà: esso era insieme limite dello spazio reale e apertura verso uno spazio infinito, immaginario, che superava finalmente il ghetto dentro cui erano costretti a vivere. Era un luogo della loro mente, uno scenario di idee che come tale si contrapponeva al luogo reale, storico, geografico. Era il loro punto di vista da cui partire per aggredire la città. Il diffondersi dei mezzi di comunicazione di massa, e, in primo luogo, della televisione (è difficile comprendere con precisione in quale spazio viviamo quando guardiamo il vorticoso susseguirsi di immagini proposteci dalla televisione) offriva sempre più occasioni per violare quella frontiera. Perché di una vera e propria frontiera si trattava, di una frontiera spaziale oltre che sociale, temporale, etica. Una frontiera che invitava ad entrare, e che, una volta violata, ridefiniva immediatamente pensieri, desideri, trasgressioni, libertà.

Era dunque una rivoluzione spaziale quella che si stava attuando in quegli anni. Ed era uno spazio sconfinato quello che i “nuovi barbari” si accingevano a percorrere e a conquistare. Ma alla fine del percorso c’era l’appropriazione del centro, recepito come un bazar fantasmagorico di merci da saccheggiare e consumare. Gli eroi di questa nuova esistenza, di questa svolta verso la modernità sono dunque “schiume e avventurieri di periferia”. È il lato oscuro della forza che riesce a varcare la frontiera. Ma sono i loro stili di vita, le loro mentalità, i loro linguaggi e le loro culture che fondano la nuova organizzazione dello spazio.

E così lo spazio si trasforma in metropoli e diventa libero. Sono uomini che non conoscono la disciplina del lavoro, né i vincoli, le cautele, le restrizioni della disciplina politica. Sono uomini che non hanno alcun compito da assolvere, né qualcosa di degno da servire. Non sono detentori di un sapere, né portatori di un progetto alla luce del quale il tempo e la storia acquistano la linearità di un cammino. Non vogliono trarre profitto dalle rinunce, dall’austerità, dal futuro. Non vogliono aspettare. Non acconsentono al differimento dei loro desideri. Direbbe Georges Bataille che sono individui sovrani che tendono al gioco e al consumo e non al potere, e dunque non accettano di farsi pianificare dal lavoro o di farsi ridurre a funzioni della politica. Per gli antichi abitatori del centro sono sotto ogni aspetto un nonsenso, un ignoto, un inconoscibile, un inafferrabile niente. Non sono né qualcosa, né qualcuno. Sono buchi neri nella solidità della conoscenza, nella compattezza dell’essere, nell’accertamento della ragione. Ma per il momento sono solo “nomadi accampati ai confini della città”.

Alla fine degli anni Settanta inizia l’esodo. Le metropoli occidentali sono investite da scontri durissimi. Londra, Roma, New York, Berlino, Zurigo, Monaco, Amburgo, Dusseldorf, Amsterdam, Francoforte, Birmingham sperimentano episodi di violenza e di rivolta fino ad allora sconosciuti. Ma dai ghetti e dai centri devastati dalla violenza dei nuovi movimenti sociali non è percepibile alcuna parola di spiegazione. Non esiste infatti parola che possa spiegare chi non sente ragioni e non accetta differimenti, chi vive solo per il presente, chi vuole consumare senza produrre e accumulare, chi è deciso a mettere in gioco tutto per la soddisfazione di un istante. Dunque, non si odono slogan, richieste, rivendicazioni. Non si produce alcun documento politico di rilievo. L’unico elemento ricorrente, certo, visibile è il saccheggio.

La metropoli, regno incontrastato delle merci, è saccheggiata: le vetrine dei negozi, i supermercati, i magazzini vengono assaltati e svuotati.

E la visibilità del saccheggio vale mille spiegazioni e rivendicazioni scritte: non è solo un modo di catturare la realtà, di appropriarsene – in questo caso la realtà delle merci fino ad allora inaccessibili – per costruirsi in un momento una identità; è soprattutto un modo di chi cerca il compimento del proprio desiderio nell’esercizio di un potere che non comporta alcun comando, ma la pura esibizione della propria capacità di porsi al di sopra della preoccupazione dell’utile e del durevole, come deve avvenire in una cultura che o è sovrana o non è. Allora, né cittadini, né produttori; ma individui che consumano, che nel consumo vivono l’istanza radicale della loro affermazione come individui. Per questo il ghetto è la versione originale della modernizzazione: nella attuale crisi dei valori, nella convinzione che il mondo non ha alcun obiettivo finale da raggiungere, l’audacia di quella cultura che non aveva né il mito del passato (tradizioni, comunità), né il culto del futuro (politica, lavoro), ma la forza di vivere in una perenne attualità, in un perenne divenire, è stata infine legittimata.

Il centro, fino ad allora spazio dello spirito, dell’ordine, del metodo, luogo della chiarezza geometrica dell’intelletto e terreno di dominio della razionalità del capitale, viene occupato, scompaginato, cancellato dalla mappa della città. I confini tra questo mondo chiaro e diurno e il mondo bieco, tempestoso e distruttivo erano, una volta, precisi e ben delimitati. Ma nell’esodo tutti i confini vengono travolti: tra periferia e centro, tra città legale e metropoli abusiva, tra quartieri residenziali e luoghi di lavoro. Tutto si mescola e si frantuma, e per i “nuovi barbari”, fino ad allora costretti e rinchiusi nelle riserve periferiche, oltre le quali non era lecito spingersi, il mondo si tramuta in un insieme di fragili stati mutevoli in cui abitano le libertà e le possibilità. Infinite possibilità: non future, ma appartenenti alle condizioni di quello che si può attuare, di quello che già esiste. Il nuovo spazio che nasce non è più uno spazio che delimita un ambiente, una comunità, che serve a rinserrare l’individuo dentro valori e tradizioni determinati dall’ambiente stesso; è invece uno spazio che, da quel momento, richiede di essere percorso, attraversato, che vuole far sfuggire l’abitante a un luogo definito, anzi, lo vuole mobile e su percorsi sempre meno determinati e sempre più differenti.

“Le frontiere invisibili della città. La grande metropoli odierna è attraversata da una miriade di linee di confine, riconoscibili appena, per segni incerti e mutevoli, solo dall’occhio esercitato del nuovo viaggiatore metropolitano. Questi confini invisibili tracciano una geografia strana e talvolta pericolosa, tagliano in modo apparentemente insensato strade, quartieri, crocicchi. Dividono anche gli abitatori del giorno dagli abitatori della notte. Delimitano territori di caccia e di rapina e luoghi di tregua e di quiete, in cui cacciatori e prede alla fine si posano inquieti, nell’attesa di una nuova fuga e di un nuovo inseguimento […]. Ma nessuno può ritenersi a lungo garantito da esse [frontiere]. Nessuno le conosce una volta per tutte. La loro caratteristica, ciò che le rende appunto invisibili, è il loro continuo mutare, la metamorfosi del disegno che esse via via tracciano, continuamente diverso, quasi ogni notte modificato”.

Da questa improvvisa e travolgente mobilità che libera potenzialità e tensioni in grado di rivoluzionare, nel breve giro di pochi anni, ogni aspetto della vita sociale e privata, nasce un mondo fatto di libertà e varietà infinite e percepibili. Da qui, da questo “mettersi in viaggio” che promette avventure, successo, trasformazione e, nello stesso tempo, distruzione di tutto ciò che si era e che si aveva, nasce la modernizzazione, anzi, la prima modernizzazione dal basso. Nasce la metropoli contemporanea.

 

È nei ghetti, è nel loro caos multirazziale e multiculturale, dunque, che dobbiamo cercare le forze primarie della vita moderna; ed è il conflitto, come possibilità di libera comunicazione, come percorso utile a trasmettere immediatamente nuovi significati e nuove emotività, a trasformarsi in uno spazio scenico dove queste nuove presenze si affermano. La funzione del conflitto è determinante, e contraddice la tesi di alcuni autori che convergono invece nel ridurre la portata e l’impatto di questo fenomeno. I movimenti sociali di questi anni non hanno mai avuto carattere difensivo, non si sono mai formati a margine dell’ordine sociale esistente, non sono stati mai solo forze di resistenza e di salvaguardia degli ultimi spazi rimasti. Si può dire invece che non c’è metropoli fuori dall’autonomia sociale su cui si fonda, e dunque non c’è metropoli fuori da questi anni Settanta e Ottanta del Novecento. Ma è l’incontro di questi nuovi movimenti e di questi nuovi individui con la merce, con la possibilità reale di consumare, a far scoccare la scintilla. La modernizzazione parte da qui. Ha questa premessa ineludibile. Nella sua corsa ha poi travolto tutto: valori, tradizioni, culture, ideologie, mentalità. L’intera mappa politica di un continente come l’Europa sta per essere ridisegnata sotto la spinta di queste nuove forze della modernizzazione: l’individuo, il ghetto, il consumo.

L’INDIVIDUO SOVRANO

Quando il “nomade”, accampato ai confini della polis, abbatte le mura e si riversa al centro della città e la occupa, imponendo nuove mentalità e nuovi consumi, trasformando così il centro in un laboratorio di sperimentazioni sociali e culturali, solo allora siamo in presenza del passaggio da città a metropoli. E quando lo stesso nomade comincia a fondare se stesso e la propria individualità mediante il consumo, mediante la pura logica del valore di scambio, ad aggregarsi socialmente attraverso la moda e il divertimento e non più attraverso il lavoro, e per questo non si sente affatto espropriato di alcun senso particolare, non sente smarrita alcuna identità affettiva ed emotiva di una comunità, solo allora siamo in presenza della sua affermazione come individuo sovrano. La differenza è tutta qui.

Lì, fuori della città, viveva l’individuo diseredato ed emarginato, che manifestava la propria volontà di sciogliere i legami che lo tenevano costretto a un ambiente da cui voleva evadere. Esprimeva la propria forza e la propria ribellione per spezzare il dominio e il comando che lo sottomettevano. Disegnava piani, formulava progetti per elevarsi dalla condizione di schiavo al rango di cittadino con tutti i suoi diritti. Una volta abbattute le mura, questo individuo si trasforma, ma non cambia la sua natura. Trasforma la propria volontà e la propria forza in desiderio illimitato, non cambia però la propria natura di nomade. Abituato al transitorio e all’aleatorio non approda ad alcuna costruzione durevole della propria esistenza. Non traccia confini, non impone barriere, perché non ha bisogno di difendersi dal mutamento. È egli stesso il mutamento. Costretto da sempre alla disoccupazione o a una prestazione mobile e saltuaria, non valorizza il lavoro mettendolo al centro della propria vita; vissuto continuamente nella precarietà non pensa al futuro. Il suo desiderio non ha di mira il potere o il comando. Non cerca la concentrazione del potere ma la dispersione del desiderio quale forma rovesciata di esercizio del potere. Non cerca una identità forte, una differenza fondante, ma una identità aleatoria, labile, annullata nell’istantaneità del consumo. È un individuo sovrano perché sa valorizzare l’istante, la perfezione del momento, il piacere del tempo presente.

È un individuo pericoloso per il tempo della politica e del lavoro: perché sottrae energie alla costruzione del futuro, e perché la politica e il lavoro sono incompatibili con momenti esistenziali in cui conta unicamente ciò che del presente attira e seduce.

C’è un pensiero di Alain riportato da Benjamin in Angelus Novus che dice: “Il concetto […] di gioco […] consiste nel fatto che la partita successiva non dipende dalla precedente. Il gioco ignora fermamente ogni posizione acquisita […]. Non tiene conto dei meriti acquisiti in precedenza, e in ciò si distingue dal lavoro. Il gioco fa tabula rasa […] del passato presente su cui si fonda il lavoro”. Nel gioco quindi ogni partita cancella tutte le altre. È come se la vita prendesse inizio in quell’istante. Questo è il ritmo del gioco; questo è il suo tempo. Il ritmo e il tempo dell’individuo sovrano sono dello stesso segno. Attraverso questi due modi dell’essere, l’individuo rompe con il tempo della politica, si libera dal continuum temporale della storia, si riappropria di un tempo suo e presente. Il suo obiettivo è dunque il successo, non il potere. E vuole il successo non per raggiungere una posizione preminente, di rilievo, quanto per avere la possibilità di trasformarsi in qualsiasi possibilità, rapidamente, in un solo giorno. Per arrivare in fretta. Dove? Non importa: è la rapidità che conta, che affascina. Al contrario la politica e il potere esigono stabilità, radicamento, lunghe mediazioni.

Questo individuo pensa se stesso come onnipotente: ha vinto la propria guerra di liberazione, la propria guerra civile, contro la metafisica ultramondana dei valori imposti, vive la propria esperienza come un sì alla vita dopo l’azzeramento e l’annullamento della realtà; ha avuto fede nell’esistenza, nel qui e ora, accettandola come l’unica realtà vera con tutte le sue durezze, precarietà, rischi; ha fondato, sulle macerie della città, la metropoli come spazio vitale. L’individuo che emette queste sentenze sul mondo è dunque un individuo diverso rispetto al passato. Non è il grande individuo borghese, immutabile, con una forte e decisa identità, che stabilisce ordini, gerarchie, valori. Non è l’individuo in crisi, diviso, che impedisce ogni concreta apprensione del reale, che, per sottrarsi allo snaturato e minaccioso volto della superficie del mondo, instaura un legame sotterraneo tra la sua interiorità e un indeterminato e mistico substrato del reale. Non è, infine, l’individuo sociale della nostra cultura occidentale che affonda la propria vita nella composizione collettiva delle proprie esigenze e dei propri interessi attraverso la forma Stato, la forma partito, la forma sindacato. La stessa regolazione keynesiana della società poggiava su una rappresentazione dell’individuo visto nella sua unilateralità politica ed economica: individuo come cittadino e produttore. Oggi questi schemi sono saltati. Ci troviamo appunto di fronte all’emergere di una nuova figura sociale, parziale, che si vive come indipendente dalla totalità, strutturata da una molteplicità di relazioni e di attività, quasi fosse una sorta di territorio fatto di tanti spazi acquisiti attraverso una pluralità di relazioni e di interessi, e che ha questa peculiarità: riesce a unificarsi solo su problematiche e interessi comuni molto concreti, particolari, immediati, non suscettibili perciò di produrre una continuità organizzativa. Con lui la metropoli occuperà ogni luogo del mondo fino al limite estremo.

OGGETTI SENZA NOME E SENZA MEMORIA

Per capire c’è una esperienza da fare: l’attraversamento di Parigi in auto, da sud a nord o viceversa. Possibilmente nell’ora di maggior traffico quando l’arteria stradale a più carreggiate è un ribollire di lamiere e di suoni. Chiusi nella macchina si deve sopravvivere. La posta in gioco è l’uscita da Parigi, è la conquista della libertà. Le regole sono ferree: non si può sostare; non si può rallentare (la velocità è dettata dal flusso rapido e ininterrotto di veicoli); non si può deviare (senza perdersi nella città). Stretti da muri di lamiera bisogna andare avanti. Ma avanti non c’è il vuoto, non c’è il grande spazio che favoriva la fuga dell’uomo comune di Duel (nel film di Spielberg). Avanti ci sono sempre le barriere d’acciaio dei TIR che ti impediscono di vedere, di fuggire, di respirare. E sopra nient’altro che torri, nient’altro che grandi lastre rettangolari adibite ad abitazioni o a uffici. C’è totale assenza di altre architetture. Solo lunghe carrellate segnaletiche. Non si incontrano piazze, né viali urbani con il via vai dei passanti e l’addensarsi dei negozi, non si vedono monumenti, non c’è storia. Ogni profondità è dissolta, solo superfici che sfidano la profondità, senza origini, senza riferimenti.

A questo punto si può scegliere: o ci si mette su una carreggiata senza più uscirne, adeguandosi al ritmo e alla velocità della propria fila, aspettando gli eventi comunque determinati da altri, e allora il viaggio si svolge nell’anonimia e nella ripetitività più assolute. Oppure si va verso l’avventura: si cerca di tracciare, in mezzo al traffico anonimo e sempre uguale, un proprio sentiero, una propria esperienza unica e irripetibile. Allora tutti i nostri muscoli, tutti i nostri sensi si tendono alla ricerca dei varchi dove passare, dove superare, dove poter rompere la regola, pur nel rispetto delle leggi dettate dal codice. Al massimo dell’estraniazione comincia ad affiorare e ad opporsi il massimo della individualizzazione. Chi guida non è più “l’uomo della folla” che si comporta come un automa maniaco, ma l’individuo che ritrova l’unicità dell’azione proprio dentro l’accentuarsi dell’automazione e dello spaesamento. E più il traffico sembra stringere e chiudere tutti i passaggi, tutti i punti di fuga, più si sente crescere l’euforia e il desiderio di un proprio personale percorso. È questa l’esperienza quotidiana dell’individuo moderno.

L’anonimia della metropoli come incentivo e sfida che libera l’individuo. “Se si ricerca la collocazione storica di queste due forme di individualismo che sono alimentate dai rapporti quantitativi tipici della metropoli, ovvero l’indipendenza individuale e l’elaborazione dell’individualità stessa, si intuisce che la metropoli assume un ruolo completamente innovativo nella storia mondiale dello spirito”. L’astrattezza della democrazia come molla che permette il costituirsi e il radicarsi di singolarità concrete. La forza della democrazia è proprio questa: è nella sua assunzione degli uomini in una dimensione di uguaglianza non segnata da differenze. Ma questa reductio ad unum, questo formalismo costitutivo non significano cancellare la vita reale, bensì l’incentivo per stabilire di nuovo identità e differenze, né irriducibili né fondanti, proprio perché hanno origine in un sistema di norme e di convenzioni astratto, unico e omologante. Al centro di queste analisi c’è il processo di innovazione; al centro dell’innovazione ci sono la tecnologia e le nuove individualità; al centro di queste l’informatica e il consumo. Ma alla fine, secondo alcuni, ci sarebbe solo un individuo espropriato e alienato. Ma non è così. Cerchiamo di vederne i motivi.

Oggi non è più sufficiente produrre. Il problema è vendere. E per vendere occorrono canali e collegamenti adatti; relazioni continue con il mercato; indagini in profondità per investigare attitudini e desideri del consumatore, per anticiparne le domande e i gusti, per comprenderne le esigenze e le necessità. Tra i fattori del successo di un’impresa c’è in primo piano quello che gli esperti americani chiamano l’orientamento al cliente. La regola base per un imprenditore o un manager non è infatti quella di rimanere chiusi nella fabbrica, tesi solo alla produzione, bensì quella di vivere sul mercato, vicino al cliente, per capire la variazione delle richieste, per trasmetterle il più rapidamente possibile alle linee di produzione, e dunque per mantenere e aumentare le proprie quote di mercato. Oggi è dunque la produzione che si adegua alle indicazioni del consumatore e non il contrario.

Dalla città-fabbrica con dentro il lavoro, la produzione, le classi, alla metropoli contemporanea con dentro il non-lavoro, il consumo, gli individui.

Dalla città-fabbrica che cresceva e si organizzava secondo le necessità dell’industria e secondo la psicologia collettiva indotta dall’organizzazione industriale del lavoro e che modificava la sua fisionomia, la sua mappa, per accogliere i prodotti della fabbrica; alla metropoli contemporanea che nasce e si sviluppa sotto la spinta espansiva del consumo, e dunque secondo le esigenze, i desideri, le volontà dell’individuo consumatore capace di determinare la produzione e decidere il successo o il fallimento delle reti di vendita. Ma ci si chiede: come è possibile trovare l’individuo nel consumo? Cosa c’è di individuale in questi prodotti sempre uguali, sempre più standardizzati, sempre più anonimi, senza origini, né passato? Il consumo non ci restituisce forse un individuo “senza qualità”, debole, pura appendice del valore di scambio?

Ebbene, se i prodotti sono sempre più uguali, standardizzati, anonimi, le modalità di uso e vissuto fonderanno le differenze. Nelle metropoli del presente, la differenza – occorre ribadirlo – si dà proprio come portato ultimo e necessario dell’uniformità e dell’indistinzione. L’anonimato privo di fattezze è condizione preliminare alla definizione di percorsi e strategie diversificati e personali, di identificazioni composite e inevitabilmente singole. Proprio la generalità delle formule e delle convenzioni – che determinano sia la qualità nuova della produzione, sia le modalità d’uso della metropoli, e insieme il loro carattere indeterminato e capace di innescare infinite variazioni – permettono la messa a punto di percorsi che risultino, il più possibile, individuali e diversificati. In questo quadro, il consumo, da agente omologante per eccellenza, si trasforma in veicolo per la costruzione di identità originali, in processo di comunicazione in cui gli oggetti perdono le loro connotazioni oggettive (valore d’uso) per divenire segni di un codice sociale (valori di scambio), di un linguaggio che instaura una classificazione e una differenziazione sociale. Nuove gerarchie sociali, mobili, provvisorie, prendono così il posto delle vecchie differenziazioni di classe.

Luogo privilegiato diventa il corpo che scopre la possibilità di giocare attraverso continue metamorfosi: essere e apparire volutamente si confondono. “Il mito dell’autenticità e della verità sognate e ricercate attraverso una vita ‘naturale’ fuori della città, nella continua paranoia di sentirsi manipolati, invasi, colonizzati, alienati, cede il passo a un atteggiamento di tranquilla contaminazione con la merce”. Ecco, questo primato del rapporto con la merce rispetto al rapporto tra gli uomini distingue la metropoli moderna dalla città-fabbrica. Questo primato del rapporto con oggetti senza nome e senza storia, ai quali non il lavoro, ma l’individuo assegna senso e valore. Come nei personaggi di Kafka, l’ansia che assilla l’individuo moderno non è il timore dell’ignoto, bensì il terrore di essere ignoti. Non essere riconosciuti significa sentirsi privi di qualsiasi autorizzazione a operare e a vivere. Per l’individuo, dunque, la produzione di senso inizia da qui quando il consumo, che non ha idee, messaggi, principi da imporre, diventa sua proprietà personale, esclusiva, con la quale comunica, realizza il suo status, sceglie le sue cittadinanze, si identifica. Lascia volentieri ad altri l’ideologia della partecipazione e l’illusione del potere condiviso. Per sé ricerca il massimo della libertà e del benessere in un mondo che sia possibilmente privo di significati precostituiti. E d’altra parte questo pullulare di oggetti senza memoria e senza significato, questo sovrapporsi di identità che si riproducono e si ripetono senza rimandare ad alcun fondamento, questa compresenza di immagini e di elementi eterogenei privi di un valore centrale unificante non evocano forse che il “senso” e l’incanto della vita sono dati non dall’eterno, ma dall’effimero, non da ciò che permane, ma da ciò che svanisce?

DOMINIO E GHETTO

Possono la crisi delle tradizionali categorie sociali, la dissoluzione dell’interesse generale, l’insorgenza conflittuale delle nuove figure sociali dar luogo a un rifiuto dell’ordine politico ed economico vigente? Possono la defezione, la mobilità, il consumo coniugarsi a una rivolta radicale? Può una nuova forma di dominio politico o economico dispiegarsi con tutta la sua forza e il suo potere? Nuovi conflitti e nuovi domini; qual’è la loro natura, quale il loro rapporto nella metropoli contemporanea? Due prime considerazioni: innanzitutto i nuovi conflitti, pur non avendo carattere difensivo e marginale, non pongono domande irriducibili e incompatibili con il sistema. Non fosse altro perché questo sistema è l’unico che possa soddisfarle. Non sono domande infatti di natura ideologica (un nuovo potere, una società diversa) e dunque non negoziabili; sono invece rivendicazioni e richieste negoziabili perché concrete, reali, che attengono alla qualità della vita quotidiana, al reddito, alla cultura. La seconda considerazione è che la cultura diffusa ed effimera in cui siamo abituati a vivere è sempre più marcata dall’influenza del ghetto. Ora questa cultura, basata sulla creatività, fantasia, originalità ha occupato una posizione vitale nel complesso del sistema produttivo postindustriale. Il punto è che tra le caratteristiche fondanti del nuovo sistema produttivo, c’è un continuo bisogno di innovazione, la necessità di poter contare in ogni momento su variazioni, sia pur minime, dell’offerta. Il ghetto diventa l’ambiente ideale per la ricerca di queste continue innovazioni. Per un sistema industriale che su prodotti inediti e sulla capacità di farli entrare in miscele sempre diverse con quelli già conosciuti, fonda le sue fortune, il ghetto costituisce un luogo quanto nessun altro prezioso, un laboratorio spontaneo sempre in azione. Da qui un certo tasso di non controllo, un grado limitato di anarchia, un disordine che non arrivi a minacciare le fondamenta del dominio formano il terreno ideale per un sistema che intende “mettere a profitto” creatività e individualità con la stessa fredda determinazione con cui sfruttava l’ordine e la sottomissione assoluta di masse compatte e disindividualizzate.

 

Ma il sistema produttivo – suo malgrado – non lavora solo per sé: appropriandosi di questa cultura, e cioè di una cultura alternativa al suo sistema di potere, ed essendo costretto a distribuirla per trarne profitto, non fa che funzionare anche come cassa di risonanza di mentalità, stili di vita, saperi profondamente avversi. Dunque, più il sistema produttivo è costretto a fare sua la cultura del ghetto, più quest’ultima si espande, diventa potenza individuante e senso comune dell’intera società. A questo punto si può dire che ghetto e dominio sembrano i poli di una contraddizione dialettica, e in quanto tale non blocco ma fattore di crescita e di sviluppo. Presi per sé i due poli diventano, infatti, quasi un’astrazione, e non danno ragione di un’analisi che pretenda di spiegare i motivi e le forze che sono all’origine della modernizzazione. E solo insieme, solo in un rapporto di valore e di interdipendenza reciproci che riescono a funzionare come propellenti per continue trasformazioni e innovazioni. “Pensiamo ad esempio, a 1997. Fuga da New York di Carpenter. La città oscura è diventata ormai un’immensa prigione, rende ormai inutili le divisioni e le frontiere interne. L”unica demarcazione è quella verso l”esterno, dove stanno i guardiani, attorno al muro, senza nessun altro orizzonte, come se il cuore oscuro della città generasse anche il suo esterno. All’interno mute e gruppi si sono di nuovo dissolti in massa vagante, che ha stabilito un patto di complicità con le potenze infere del nulla, che sembrano dominare ormai incontrastate come un incubo notturno, e che dunque non hanno più bisogno di insinuarsi subdolamente all’interno delle forme diurne e coscienti. Ma, appunto, l’immenso bastione di confine non delimita soltanto lo spazio interno ma anche quello esterno. Non c’è differenza fra gli abitanti della città oscura e quelli che la dominano dall’esterno […]. La differenza fra interno ed esterno svanisce. La grande muraglia, che doveva tracciarla, con una linea invalicabile, disegna in realtà il profilo di un unico mondo […]”.

Un unico mondo, insieme variegato, frammentato, complesso: come è possibile ridurlo a una dimensione che abolisca le differenze, riconducendole a pure funzioni di un sistema di dominio compatto? Come è possibile che una grande integrazione sistemica possa unificare un mondo così fatto? La convinzione è appunto che questo non sia possibile. La stessa comunicazione sociale solo in parte può strutturare differenziazioni funzionali che riproducono omologazione. I mass-media non ce la fanno a compattare la complessità. Paradossalmente l’informazione è un ammasso di immagini, suoni, sostanzialmente omologo, ma dove si afferma tutto e il contrario di tutto all’interno di uno stesso media. La comunicazione avviene sempre a più livelli, che sembrano ammassarsi caoticamente più che diluirsi in un messaggio chiaro e distinto in grado di produrre effetti. Questo sistema di rapporti intrecciati e complessi tra società e potere comporta l’impossibilità di una teoria generale sulla metropoli. Non si può passare cioè dalla presa d’atto della sua esistenza a una teorizzazione che configuri la metropoli come funzionale a uno specifico dominio o a una specifica contraddizione di classe. Non funziona il discorso di Walter Benjamin – ripreso poi da Massimo Cacciari negli anni Settanta – applicato alla metropoli contemporanea. Benjamin coglie la metropoli come negazione radicale dell’esistenza precedente e i suoi effetti come funzionali a uno specifico dominio di classe. Dal negativo, alla metropoli come strumento di classe, alla sua negatività come contraddizione di classe. Dal punto di vista del negativo al punto di vista di classe. Questo è in sintesi il percorso di Benjamin. In questo senso la metropoli diventa simbolo complessivo di dominio dell’integrazione capitalistica del sociale.

Questo percorso oggi non si può fare perché presuppone tre momenti necessari: una strategia capitalistica – un piano del capitale – lucida e razionale; un primato della politica che pervade di sé tutti gli ambiti vitali; un sociale quasi naturalmente organizzato in ceti, gruppi, classi. Tre categorie che nella metropoli contemporanea non esistono più. Nella metropoli non entra in crisi solo un particolare modo di organizzazione capitalistica della società, ma anche la forma sociale generale, e cioè l’identità sociale di quell’animale politico che è l’uomo. “La spia rossa che segnala questo fenomeno è l’emergenza di un individualismo di massa, inteso però come particolarismo di massa, espresso cioè non dal nuovo soggetto che non esiste ancora, né dal grande individuo che non esiste più, ma da questo micro-legame, o da questo rapporto minimo, di coppia, di famiglia, e poi di gruppo, di corpo, di ceto. Non c’è nuovo sociale. C’è la fine del sociale”. C’è dunque solo questo micro-individuo proprietario del suo consumo ed evanescente come il consumo, ma unica fonte di valori. Da qui la morte della politica che non ha più strumenti per attraversare gli spazi metropolitani. Ma da qui ha origine anche la crisi dell’etica, sia come pretesa di definire il vero, di indicare le finalità necessarie, di proporre le soluzioni definitive; sia come possibilità di formulare progetti per contenere il processo di modernizzazione appena descritto e di orientarlo in modo da evitare la sua potenzialità distruttiva: distruzione del soggetto, dei valori ultramondani, della giustizia intesa come un dover agire per il bene comune.

Cosa rimane allora oltre un mucchio di frammenti e una pratica parossistica dell’eterogeneo e dell’aleatorio? Rimane molto, forse tutto. Rimane l’assoluto desiderio di avventurarsi – dice Wittgenstein in Conferenza sull’etica – contro i limiti del linguaggio, contro le pareti della nostra gabbia. Rimane l’assoluta capacità di negare il già-detto e il già-determinato, e la possibilità di vivere in una situazione che non è mai conclusa, ma che assume i limiti del sapere, l’assenza di fondamento, l’inconciliabilità, come categorie proprie di un’esistenza individuale libera da ogni imposizione totalizzante.

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