IL NANO E IL MANICHINO

SUL FRAGMENT DI WALTER BENJAMIN
MARIO TRONTI

 

L’articolo di Mario Tronti qui rieditato è stato originariamente pubblicato in Il nano e il manichino. La teologia come lingua della politica, edito da Castelvecchi a Giugno 2015.

 

 

Il Fragment… Un testo giovanile, datato forse 1920-1921, anche se, per un equivoco, all’inizio postdatato, perché fu letto per la prima volta ai coniugi Adorno, a Sanremo, alla fine del 1937 o agli inizi del 1938, e quindi considerato coevo alla stesura delle Tesi sulla Storia. Inoltre, il contenuto sui temi del messianismo sembrava accennare a quella fase del suo pensiero. In realtà l’occasione fu la lettura del Geist der Utopie, che Bloch aveva composto durante la Grande Guerra, tra il 1915 e il 1917, e pubblicato nel 1918.

Di questo testo l’autore dirà, in un’intervista del 1974: «Scritto contro la Prussia, contro l’Austria, indulgente con l’Intesa, relativamente indulgente, ma violentemente polemico contro il contesto capitalistico e imperialistico». Benjamin aveva conosciuto Bloch nel 1919, a Berna, e aveva avuto con lui lunghe conversazioni. Il suo interesse per i problemi della politica nasce da questo incontro. Di quel libro aveva scritto una critica, non pubblicata e andata perduta. Ma ebbe modo di dire che «dieci volte migliore del suo libro è l’autore». Non gli piaceva la torma espressionista del pensiero e dello stile del Bloch di quel periodo. Forma ancora più presente in un altro grande libro, Thomas Müntzer als Theologe der Revolution, del 1921, che nell’intenzione di Bloch doveva rappresentare lo sviluppo della parte finale di Karl Marx, der Tod und die Apokalypse.

Voglio dare un esempio, a uso dei giovani scrittori, di questo stile di scrittura, che, secondo Stefano Zecchi, autore dell’Introduzione all’edizione italiana, «si innesta nel ceppo linguistico della mistica tedesca di tradizione eckhartiana». Zecchi riporta opportunamente quello che Bloch diceva del linguaggio di Hegel: «Spezza la grammatica usuale solo perché esso deve esprimere l’inaudito, per il quale la grammatica finora non offre alcun appiglio […]. La sintassi della parola viene infranta là dove non appare adeguata all’unica sintassi che può fornire regole alla filosofia: la sintassi logico-dialettica». Il Thomas Müntzer si conclude con queste parole:

Alto sopra le macerie e le infrante sfere della civiltà di questo mondo splende lo spirito della non sradicabile utopia: nella dimora dell’assoluta manifestazione-del-noi. Si uniscono così finalmente marxismo e sogno dell’incondizionato nello stesso percorso e nello stesso progetto di spedizione; in quanto forza del viaggio e termine di ogni luogo in cui l’uomo era un essere oppresso, disprezzato, di-sperso; in quanto ricostruzione del pianeta Terra e appello, creazione, conquista con la forza del Regno: Müntzer, con tutti i chiliasti rimane la voce che chiama a questo tempestoso pellegrinaggio. E non soltanto una nuova vita comincia nella vecchia realtà: aperta è diventata ogni esuberanza, aperto è il mondo e l’eternità […]. Ne abbiamo avuto abbastanza di storia del mondo […]. Si dilegua l’angusto sfondo della scena storica, della scena politica, della scena civile, penetra invece la luce dell’anima […]. E inarrestabile la nostra strada della decisione procede di là, fino a quella segreta immagine di senso, verso la quale fin dal principio dei tempi si muove l’oscura, inquieta, pesante terra.

 

Chiliasmo, millenarismo, apocalittica messianica, voci provenienti dalla tradizione mistica tedesca, appunto, eckhartiana: Benjamin ha la fortuna di incontrarle giovanissimo sul suo cammino.

Spirito dell’utopia si apre con le parole: «Io sono. Noi siamo». Il Thomas Müntzer, invece, con le parole: «Noi vogliamo essere sempre soltanto con noi». È una rivendicazione della libertà dello spirito contro l’oggettività materiale che ci domina, che ci opprime.

Benjamin parte da qui. Poi riprenderà i temi del messianismo alla fine degli anni Trenta, in un altro passaggio apocalittico. Ma in quel periodo iniziale – 1919-1920 – legge Sullo spirituale nell’arte di Kandinskij, scopre quelle necessità interiori del linguaggio che ritroverà nel suo Klee. Non lo convince la cristologia rivoluzionaria biochiana, ma quando ritornerà sul messianico, lo farà sulla base della sua adesione, più che al marxismo, al comunismo. Un precedente immediato del Frammento teologico-politico è Zur Kritik der Gewalt, scritto tra il 1920 e il 1921, e nel 1921 pubblicato nell’Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Ora, si sa, Gewalt è “violenza”, ma è anche “potere”, “dominio”, “forza”. Forza che, attraverso la violenza, si fa potere e potere che, attraverso il diritto, si giustifica come dominio. Dietro c’è la lettura di Bakunin, di Stammler, di Sorel. Soprattutto di Sorel. Benjamin affronta la teologia politica dal lato opposto rispetto a Schmitt: invece che dall’alto, potremmo dire che la prende dal basso. Come farà poi Taubes. Tipica, idealtipica è la distinzione benjaminiana tra violenza mitica e violenza divina. È la stessa distinzione che corre tra diritto e giustizia e tra destino e carattere. Schicksal und Charakter è un altro breve scritto di questo periodo:

«Se la violenza mitica pone il diritto, la violenza divina lo annienta, se quella pone limiti e confini, questa distrugge senza limiti, se la violenza mitica incolpa e castiga, quella divina purga ed espia, se quella incombe, questa è fulminea, se quella è sanguinosa, questa è letale senza sangue».

C’è un arco che porta da qui – attraverso gli studi sul Trauerspiel e soprattutto attraverso il lungo lavoro intorno al Passagenwerk – alle Tesi politiche sulla Storia. Analizziamo questo Frammento teologico-politico: niente di più che una paginetta, concentrata, intensa, fulminea, coma la violenza divina. «La novità delle novità» lo definiva, mentre lo leggeva a Adorno, inducendolo in errore, come se lo avesse scritto allora, tra il 1937 e il 1938. La teologia politica, ancor prima dell’uscita di Teologia politica I, era tornata al centro non solo della filosofia, ma della storia del tempo. E quale tempo! Anzi, quale epoca! Si è discusso molto, e si è anche fatta un po’ di ironia, su quel trattino fra «teologico» e «politico»: separa e/o unifica? A tal proposito, si veda Teologia e politica. Walter Benjamin e un paradigma del moderno, dove il tema è abbastanza approfondito.

Io penso che il trattino separi e unifichi nello stesso tempo. Il teologico e il politico si incontrano sul terreno dell’accadimento storico, quando il momento della contingenza prende la forma dello stato d’eccezione, e allora la necessità della decisione, la necessità oggettiva di una sovranità soggettiva sale in primo piano. Allo stato normale, si separano. Così, invece, il teologico e il politico entrano, nello stesso tempo, ognuno per conto suo, in crisi. Oggi, in uno stato normale, non c’e solo una crisi della politica, c’è anche una crisi della teologia. Ricongiungerle è il compito messianico attuale. Se il tempo storico non riprende il tempo messianico, non c’è speranza che si esca dalla crisi della politica.

Ma entriamo nel testo, leggiamolo insieme. E componiamolo con altri testi benjaminiani. Utilizziamo la traduzione che si trova in Sul concetto di Storia, dove troviamo anche le Tesi. Inizia così: «Solo il Messia stesso compie tutto l’accadere storico e precisamente nel senso che egli soltanto redime». La relazione tra l’accadere storico e il messianico non può essere posta dall’accadere storico stesso. Ma non può essere posta nemmeno da un regno di Dio indicato come «telos della dynamis storica». Un ordine del profano costruito guardando come meta il regno di Dio significherebbe dare alla teocrazia un senso politico, invece che «unicamente un senso religioso».

«Aver negato con la massima intensità il significato politico della teocrazia è il più grande merito del Geist der Utopie di Bloch». È necessario un chiarimento di questo difficile passo. Direi meglio, un’interpretazione soggettiva è possibile trovarla nell’importante Tesi VI, riguardo al concetto di Storia: «Il Messia, infatti, viene non solo come il redentore, ma anche come colui che sconfigge l’Anticristo». Prendiamo l’accadere storico come l’accaduto, come passato storico. Ci torneremo. Qui non si tratta di coglierlo così come è stato: si tratta di trattenere l’immagine del passato, impossessandosi del ricordo «come balena in un attimo di pericolo». Il pericolo, che è quello di «prestarsi ad essere strumento della classe dominante», minaccia l’esistenza della tradizione e, di conseguenza, i suoi destinatari. «In ogni epoca bisogna tentare di strappare nuovamente la trasmissione del passato al conformismo che è sul punto di soggiogarla». «La scintilla della speranza» sta solo in quel passato storico, «compenetrato dall’idea che neppure i morti saranno al sicuro dal nemico, se vince. E questo nemico non ha smesso di vincere».

Il Messia è colui che nel combattimento escatologico sconfigge l’Anticristo. L’uso rivoluzionario del passato storico è l’arma decisiva di questa lotta. Il messianico compie l’accadere storico, introducendo nella storia vincente delle classi dominanti la scintilla della speranza, patrimonio delle classi oppresse. Il messianico è lotta.

Essenziale è che il regno di Dio non sia, «dal punto di vista storico», das Ziel, la meta, bensì das Ende, la fine. Non il kratos ma il logos, dopo il theós. Teologia, non teocrazia. Si legga il frammento Mondo e tempo, anch’esso immediatamente legato alla lettura di Bloch, datato quindi 1919-1920: «Il problema del cattolicesimo è quello della (falsa, terrena) teocrazia. L’assioma qui è: l’autentico potere divino può manifestarsi in modalità diversa da quella distruttiva soltanto nel mondo a venire del compimento. Là dove invece il potere divino entra nel mondo terreno, questo respira distruzione. Perciò in questo mondo non si deve fondare nulla di durevole e nessun assetto, per non dire poi del dominio come suo principio supremo». «La mia definizione di politica: il compimento dell’umano non intensificato»: non potenziato, non durevole, senza volontà di potenza (?), senza dominio (!)».

Può darsi che questa lettura sia arbitraria. Se lo è, non ce ne importa più di tanto. Leggiamo il teologico-politico del Fragment alla luce delle Thesen sulla Storia, perché così si deve e soprattutto perché così ci serve. Tra i primi anni Venti e gli ultimi anni Trenta sono accadute molte cose. Siamo nell’età delle guerre civili europee e mondiali. E il politico si carica di intensità, come accade nello stato d’eccezione. Il tragico invade la Storia: non l’abbassa, la solleva. Benjamin è arrivato da Bloch a Marx: cammino perfetto. Bloch senza Marx non funziona, come non funziona Marx senza Lenin. La dialettica del compimento ha le sue leggi. Bisogna meritarsele per scoprirle. Il percorso di Benjamin è dal teologico al politico attraverso il messianico: percorso originalissimo, che ne fa tuttora un autore di culto per le giovani mentalità antagoniste. I nomi che qui chiamiamo in campo – Schmitt, Benjamin, Taubes – hanno questo in comune: sono pensatori del tempo, del proprio tempo. Pensatori forti in questo senso, che stanno col pensiero dentro la Storia; e non la storia delle dottrine, delle discipline, ma la Storia degli eventi e dei conflitti. Solo chi apprende col pensiero il proprio tempo è pensatore für ewig. Dal Fragment alle Thesen il pensiero politico di Benjamin si radicalizza: nulla meglio del dialogo con Scholem documenta questo sviluppo. Scholem certifica proprio quello che vede in Benjamin: non è il metafisico che si traveste di politico, il teologo che si maschera da materialista storico; è il passaggio da un campo all’altro, gettata la persona viva nella Storia in atto, che ne fa, tra l’altro, anche un interprete della teologia politica novecentesca.

Possiamo riprendere allora la lettura/commento del Frammento teologico-politico, dal secondo capoverso, che solo apparentemente cambia discorso: «L’ordine del profano deve essere edificato guardando all’idea di felicità». La relazione tra l’ordine profano e il messianico, il rapporto tra il Messia e l’accadere degli eventi, è elemento essenziale di una filosofia della Storia. Se leggiamo hegelianamente la filosofia della Storia come fenomenologia dello spirito, se ne deduce una relazione, conflittuale, tra ordine del profano e disordine messianico. Il Messia, portando la redenzione degli oppressi, disordina l’ordine degli oppressori. «L’intensità messianica», fondamentale concetto benjaminiano, ha come scopo «la ricerca di felicità dell’umanità libera». Disordinando, diciamo nel nostro linguaggio, il rapporto di forza tra l’alto e il basso, tra il sopra e il sotto, tra dominanti e dominati, dall’interno dello stesso ordine profano diventa possibile «promuovere l’avvento del regno messianico». Il profano allora «non è certo una categoria del regno, ma una categoria – e certamente una delle più pertinenti – del suo più silenzioso approssimarsi». Nella felicità dell’umanità libera, «tutto ciò che è terreno aspira al suo tramonto» e in quella felicità è destinato a trovarlo. «Mentre certo l’immediata intensità messianica del cuore, del singolo uomo interiore, procede nel senso dell’infelicità, nel senso del soffrire». Vediamo come Benjamin parla qui con il linguaggio concettuale dello Hegel della Fenomenologia.

Nella fase sua più matura, questo linguaggio va corretto con la lingua del materialismo storico. Tesi XVII: «Nell’idea della società senza classi, Marx ha secolarizzato l’idea del tempo messianico. Ed era giusto così». La sciagura successiva, ancora più che presente, fu l’elevazione a «ideale» (zum Ideal) di questa idea, la sua definizione come kantiano unendliche Aufgabe, come «compito infinito». Il «tempo omogeneo e vuoto» divenne un’anticamera di attesa di una futura situazione rivoluzionaria. Ma «non vi è un solo attimo che non rechi con sé la propria chance rivoluzionaria». In ogni secondo va colta e attraversata «la piccola porta attraverso la quale può entrare il Messia».

 

Eppure, «proprio del pensiero non è solo il movimento delle idee, ma anche il loro arresto (Stillstellung)». Il compito determinato, che spetta al materialista storico, è «riconoscere il segno di un arresto messianico dell’accadere o, detto altrimenti, di una chance rivoluzionaria nella lotta a favore del passato oppresso». Nessun timore e tremore mi impedisce di definire questo passaggio, più che marxiano, addirittura leniniano. Ma qui occorre richiamare il fondamentale concetto di unterdrückte Vergangenheit, di passato oppresso, a favore del quale vive e agisce la lotta rivoluzionaria. La mirabile Tesi XII è da imparare a memoria, da parte dei giovani intellettuali militanti, come le parole di Marx per i morti della Comune. Qui c’è tutto il «nostro» Benjamin: «Il soggetto della conoscenza storica è di per sé la classe oppressa che lotta. In Marx essa figura come l’ultima classe resa schiava, come la classe vendicatrice (die rächende Klasse), che porta a termine l’opera di liberazione (Befreiung) in nome di generazioni di sconfitti». Questa coscienza divenne scandalosa per la socialdemocrazia. E sappiamo che scandalo maggiore provochi oggi. Essa – e, come sappiamo, oggi non solo essa – «si compiacque di assegnare alla classe operaia il ruolo di redentrice delle generazioni future. E recise così il nerbo della sua forza migliore. La classe disapprese, a questa scuola, tanto l’odio quanto la volontà di sacrifici. Entrambi, infatti, si alimentano all’immagine degli antenati asserviti, non all’ideale dei discendenti liberati».

Il cammino di Benjamin, da teologo politico a politico teologo, è definito già nella prima delle Thesen. È quella famosa dell’automa, che ha la vittoria assicurata nel gioco degli scacchi. In realtà il manichino è guidato dal «nano gobbo», nascosto, maestro in quel gioco. «Un corrispettivo di questo congegno si può immaginare nella filosofia. Il manichino detto “materialismo storico” deve vincere sempre. Può competere senz’altro con chiunque, se prende al suo servizio la teologia, che oggi, com’è a tutti noto, è piccola e brutta, e tra l’altro non deve lasciarsi vedere». E, nel merito: «Tenere sempre presente che il commento a una realtà (poiché qui si tratta del commento, di un’interpretazione nei particolari) richiede tutt’altro metodo di quello a un testo. In un caso la scienza fondamentale è la teologia, nell’altro la filologia».

Allora, «uno degli oggetti di questo lavoro, dal punto di vista del metodo, può essere considerata l’intenzione di dimostrare un materialismo storico che ha annichilito in sé l’idea di progresso. Proprio qui il materialismo storico ha tutte le ragioni per distinguersi nettamente rispetto alle forme tradizionali del pensiero borghese. Il suo concetto fondamentale non è il progresso, ma l’attualizzazione». Il progresso, l’idea di progresso, appartiene alle forme tradizionali del pensiero borghese. La reazione, il pensiero reazionario, ha avuto accenti antiborghesi: da un punto di vista sbagliato, che ha indotto il materialismo storico ad assumere l’idea borghese di progresso. Ma cosa vuol dire «attualizzazione» contrapposta a «progresso»?

Un grappolo di altri frammenti ce lo spiega: «Perché una parte del passato sia investita dall’attualità, fra loro non deve sussistere continuità». «Per il materialista storico è importante distinguere con estremo rigore la costruzione di un fatto storico da ciò che abitualmente viene definita la sua “ricostruzione”. La “costruzione” presuppone la “distruzione”». Il «prima» della storia e il «dopo» della storia di un fatto stanno tra loro in un rapporto dialettico, che va rappresentato come un campo di forze polarizzate, in cui il «pre-» e il «post-» si confrontano. Il polarizzarsi del fatto storico non si presenta mai allo stesso modo, è sempre nuovo. Perché il tutto avviene, appunto, nell’attualità. «È il presente che polarizza l’accadere in pre- e post-storia». «Il materialismo storico non aspira a un’esposizione omogenea né continua della storia […]. Dal momento che le differenti epoche del passato interessano il presente dello storico in modo molto differente (spesso il passato più recente non gli interessa affatto, il presente “non gli rende giustizia”), una continuità dell’esposizione della Storia è impossibile». Qui siamo esattamente dentro la contingenza che ci riguarda. È la nostra attualità. Benjamin ne fa, per noi, una «considerazione inattuale». E così si deve fare. Se c’è una cosa che fa critica del presente, oggi, è il passato. 

Stando come stanno le cose, alternativo e antagonista a ciò che è non è ciò che sarà, ma ciò che è stato. 

 

Non è un principio generale, di filosofia della Storia, semmai un consiglio di filosofia della politica. Stanti gli attuali rapporti di forza tra chi sta in alto e chi sta in basso, alternativo e antagonista al XXI secolo è il XX secolo. Il Novecento è realisticamente il sole dell’avvenire. Benjamin è vivo e lotta insieme a noi: «L’esposizione materialistica della Storia conduce il passato a portare in una situazione critica il presente». Benjamin consigliava di allontanare dalla politica la metafora morale: per avvicinare alla politica la metafora teologica? Possiamo dirla così. Così la diceva anche lui, con disincanto, in quella notissima affermazione: «Il mio pensiero sta alla teologia come la carta assorbente all’inchiostro. Ne è completamente imbevuto. Se dipendesse, tuttavia, dalla carta assorbente, non resterebbe nulla di ciò che è scritto».

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