INTRODUZIONE AL PENSIERO PLANETARIO

ARCHIVIO ANOMIA

MEGAMACCHINE, EPISTEMOLOGIA POLITICA E SPAZI PROFONDI

YUK HUI

Un lampo squarcia il cielo: grazie allo Sputnik per la prima volta la Terra appare un pianeta sospeso nello spazio profondo. È da questo fatto che Yuk Hui invita a ripensare l’umanità nell’era della planetarizzazione tecnologica. Non ha più senso pensare in termini di Stati o Imperi, ma di un pianeta trasformato in megamacchina, governata da logistica e algoritmi. La tecnica non è più semplice strumento, ma il cuore stesso della filosofia politica. Tre visioni ne animano l’immaginario: la Terra come navicella spaziale, la fuga verso Marte, l’accelerazione tecnologica che tenta di riparare l’Antropocene. Ma un vero pensiero planetario, sostiene Hui, significa immaginare una coesistenza radicale tra popoli, specie e forme di vita. Intanto, la scena globale si infiamma di battaglie titaniche: Leviathan governa i mari, Behemoth le terre, Ziz i cieli. Uno scontro che vive nella guerra tra Occidente e Oriente e nello scontro tra Stati e tecno-miliardari. Per Yuk Hui, ripensare la tecnica è atto di immaginazione cosmica: guardare il pianeta come creatura vivente e intravedere, tra rovine e possibilità, l’aurora di una nuova filosofia politica planetaria.

INTRODUZIONE A UN TRACTATUS POLITICO-TECHNOLOGICUS

Il presente lavoro, senza falsa modestia, si misura con l’urgenza di un pensiero planetario—un tipo di pensiero che Kostas Axelos aveva già prefigurato come necessario negli anni Sessanta, con l’approssimarsi di un dominio planetario della tecnologia e l’erompere di una nuova epoca. La ragione di questo appello è semplice: oggi non pensiamo ancora in termini planetari—ma dobbiamo imparare a farlo, anche se ciò dovesse richiedere molto tempo. L’urgenza di un pensiero planetario viene oggi percepita, ma questo resta ancora un impensato. Pensare planetariamente non significa necessariamente proclamare o definire i tratti di una Sovranità dello spazio profondo, né dedicarsi alla terraformazione o all’ingegneria geoambientale—per quanto temi di questo tipo potrebbero fare sicuramente parte delle operazioni a disposizione di un pensiero planetario. Pensare planetariamente significa, innanzitutto, pensare oltre la configurazione degli Stati-nazione moderni, che non sono riusciti a superare la logica della competizione economica e militare. In secondo luogo, significa formulare un linguaggio della coesistenza che consenta a popoli e specie diverse di abitare lo stesso pianeta. Infine, significa sviluppare un nuovo quadro teorico che ci permetta di andare oltre la questione territoriale, rispondendo così alla crisi ecologica in atto e invertendo il processo entropico accelerato dell’Antropocene.

Lo si sarà già notato, ma nell’idea di un pensiero planetario risuona l’idea di una pace perpetua—proprio come quella che venne immaginata dall’abate di Saint-Pierre e, successivamente, pensata da Kant, Fichte e molti altri. Va sottolineato che, quando questi autori scrivevano, gli Stati-nazione moderni erano ancora giovani in Europa, e quindi si poteva considerare lo Stato-nazione come la forma politica più adeguata per realizzarla. Il capitalismo industriale era appena agli inizi, e i danni della planetarizzazione non erano poi così prevedibili. L’organicità della Natura—articolata nei concetti di comunità e reciprocità— offriva il modello per una pace perpetua, in quanto era accettata l’idea che le diverse parti costituissero un tutto, ma anche che ogni parte fosse condizionata dalle altre e dal tutto stesso. Proprio per questo Kant affermava con un certo entusiasmo che la pace perpetua sarebbe stata “garantita da un equilibrio di forze e da una rivalità vigorosissima” tra Stati. Oggi, invece di guardare al mondo attraverso la lente dello Stato-nazione e della Natura, sarebbe piuttosto decisivo immaginare un nuovo quadro teorico per pensare un piano planetario. Esistono già molti studi eccellenti sulla prospettiva planetaria—da parte di filosofi, storici, progettisti e studiosi marxisti—ma qui intendo proporre una strada diversa per condurre questa indagine.

Sulla scia dei miei lavori precedenti, questo scritto tenterà di portare la tecnologia al centro del pensiero politico. Affinché un pensiero planetario sia effettivamente pensabile, non possiamo evitare o ignorare la lunga tradizione della filosofia politica, ma dobbiamo anche rileggere la sua storia attraverso una nuova lente: quella della questione della tecnica. Ancora una volta senza alcuna modestia, potremmo definire questo come progetto come il tentativo di scrivere un nuovo Tractatus Politico-Technologicus. Un Tractatus Politico-Technologicus implica che la nostra indagine non consideri più politica e tecnologia come sfere separate, al contrario, ci troviamo davanti a un compito urgente: portare la tecnica al centro della filosofia politica e, cioè, fondare una filosofia politica sulla tecnologia. Questo è il principio guida della nostra lettura del pensiero politico e della sua storia.

Si tratta, tuttavia, di un compito al tempo stesso banale ed enorme. È banale, perché oggi è evidente che la tecnologia sia il principale campo di battaglia in cui gli Stati-nazione si scontrano. Le offensive militari si sono ormai trasformate in guerre d’informazione. Ma è anche un compito filosoficamente enorme, perché per realizzarlo con successo bisogna recuperare con sforzi immensi il concetto e il ruolo della tecnica da Platone fino ai filosofi politici contemporanei—operazione enorme già tentata dalla decostruzione, in particolare quella di Jacques Derrida e quella di Bernard Stiegler. La decostruzione ha mostrato come la filosofia, fin dall’inizio, abbia rimosso—nel senso freudiano di Verdrängen—la questione della tecnica. Per questo, è per noi fondamentale rendere visibile la centralità della tecnica nella filosofia, come ciò che resta non-pensato ma che è comunque indispensabile al pensiero stesso. Da questo punto di vista, una qualsiasi filosofia politica che ignori la questione tecnica è insufficiente e deve essere ripensata attraverso la lente della tecnologia. Se seguiamo la scuola della decostruzione, l’idea di un Tractatus Politico-Technologicus risulta necessaria per qualsiasi filosofia politica.

Dunque, cosa significa che la tecnica è centrale per il pensiero politico? Vuol dire che la tecnica è uno strumento necessario al governo? O che la politica deve rispondere a ogni sviluppo tecnologico che introduce nuove dinamiche nelle comunità?

O ancora, che abbiamo bisogno di un’etica della tecnologia per ogni dispositivo o applicazione—ad esempio, per rendere più etico il modo in cui Amazon Alexa si rivolge ai bambini?

Questo modo di porre la questione presuppone ancora una separazione tra tecnologia e politica, in cui una sfera agisce o reagisce sull’azione o reazione dell’altra. Invece, un Tractatus Politico-Technologicus suggerisce che il politico e il tecnologico non sono due sfere separate. Nomos è, prima di tutto, un’attività tecnica piuttosto che giuridica. Si può persino concepire il politico come un fenomeno tecnologico da parte a parte—nel senso che le forme politiche, come la polis, l’impero, lo Stato moderno e il Großraum, sono tutte manifestazioni particolari del progresso tecnologico e della sua immaginazione. Contemporaneamente e allo stesso tempo, la tecnologia è ciò che è contenuta e strutturata da queste forme politiche.

Queste forme sono manifestazioni di ciò che Lewis Mumford ha definito megamacchine. La prima megamacchina è stata costruita verso la fine del IV millennio a.C., come si può osservare in Egitto, in Mesopotamia, in India, in Cina e in Perù, dove vari elementi— politici, economici, militari, burocratici e regali—sono stati assemblati in una gigantesca macchina secondo una rigida divisione del lavoro. Mumford ci ha offerto una grande storia di queste megamacchine, una storia che si conclude con la monarchia assoluta che, secondo l’autore, è una megamacchina sostenuta da un’epistemologia meccanicistica. Ci ritorneremo; intanto, con l’idea di un Tractatus Politico-Technologicus ha inizio il nostro percorso.

SULLA CONDIZIONE PLANETARIA

La tecnologia ha dato origine a una nuova “condizione umana”, che supera di gran lunga le riflessioni avanzate da Hannah Arendt nel 1958, quando il lancio dello Sputnik la colpì al punto da parlare di «una nuova forma di alienazione dell’uomo dalla Terra». Nella prima pagina di Vita activa, Arendt scriveva che il lancio dello Sputnik fu un avvenimento «secondo per importanza a nessun altro, neppure alla scissione dell’atomo». Allo stesso modo, dovremmo ricordarci anche dello shock provato da Martin Heidegger nel 1966, quando vide l’immagine della Terra scattata dalla Luna. Un avvenimento che confermava l’analisi svolta nella sua lezione L’epoca dell’immagine del mondo (1938) e che lo spinse a lamentare una catastrofe tecnologica imminente; un lamento ripreso e ribadito anche nella successiva intervista Solo un dio ci può salvare (1966). Il fatto che la Terra venga colta come immagine—come globo—simboleggia lo Zeitgeist della seconda metà del XX secolo. E, in effetti, sotto diversi aspetti si può parlare di una vera e propria rivoluzione spaziale: per la prima volta la Terra viene osservata dallo spazio esterno, anziché il contrario, e ciò ancor prima che l’essere umano potesse osservarla con i propri occhi. Questa “osservazione dell’osservazione”, per così dire, ribalta la percezione ordinaria dello spazio cosmico: la Terra non è più il suolo da cui si guarda il cielo, ma un artefatto disponibile allo sguardo e, perciò, alla manipolazione.

Questa idea viene ripresa in modo analogo anche da Marshall McLuhan. In un’intervista degli anni ’70 dichiarò: «Lo Sputnik ha creato un nuovo ambiente per il pianeta […]. La natura è finita ed è nata l’ecologia. Il pensiero “ecologico” è diventato inevitabile nel momento stesso in cui il pianeta ha assunto lo statuto di opera d’arte». La natura scompare, non è più incantata e misteriosa, ma parte di un artefatto molto più grande. E questo artefatto non è statico, ma viene inteso come un sistema dinamico. L’ecologia, termine coniato dal biologo e zoologo Ernst Haeckel (1834–1919) per designare «la scienza complessiva delle relazioni dell’organismo con il suo ambiente esterno», assume così un significato tecnologico e politico.

Lo spazio non è più una rappresentazione geometrica ma un sistema dinamico in cui forze e fattori diversi agiscono reciprocamente. James Lovelock fu uno dei primi a studiare il rapporto dinamico tra geosfera, biosfera e atmosfera. La sua teoria di Gaia (precedente alla collaborazione con Lynn Margulis) ci dice che la Terra è un sistema cibernetico dotato di funzioni omeostatiche. Una delle rappresentazioni più provocatorie della Terra come macchina è invece quella di Richard Buckminster Fuller che immagina la Terra come una navicella spaziale. E noi, i suoi abitanti, siamo i suoi passeggeri. Un’immagine simile è stata rielaborata nel romanzo La terra errante dello scrittore di fantascienza Liu Cixin, da cui è stato tratto anche un film nel 2019 e poi un sequel nel 2022, entrambi intrisi di “cosmopolitismo patriottico”. Curiosamente, in questi due film i passeggeri devono prevedere l’imminente naufragio del pianeta.

Anche noi, ormai da alcuni decenni, sentiamo risuonare un pò ovunque l’allarme per il cambiamento climatico e per la crisi ecologica—un grido che si fa sempre più forte. Il Gruppo intergovernativo sul cambiamento climatico ci ha ripetutamente avvertito della necessità di un’azione immediata: «ora o mai più!» ripetono inascoltati. Per tutta risposta, imprenditori come Elon Musk esplorano la possibilità di emigrare su Marte o fuggire verso un’altra galassia—naturalmente in nome dell’umanità tutta e del sogno di «essere tra le stelle», benché, nei fatti, solo i super-ricchi potrebbero permettersi simili viaggi intergalattici.

Oltre al Piano B—fuggire verso altri pianeti—esiste però anche un Piano A: pilotare l’astronave-Terra verso un luogo più sicuro. Se la Terra è davvero una navicella spaziale, l’ultima delle megamacchine, allora si può modificare la sua struttura, migliorare la sua velocità, potenziare la sua energia— e la terraformazione è sicuramente una tecnologia capace di ingegnerizzare atmosfera, biosfera e geosfera. Idee simili si trovano espresse nell’Ecomodernist Manifesto firmato da Stewart Brand e altri del Breakthrough Institute. Costoro sostengono che le tecnologie avanzate possano tra non molto riparare i danni causati dalle tecnologie precedenti. Secondo questa impostazione, la chiave per la sopravvivenza del pianeta sarebbe spingersi con rapidità verso un ulteriore progresso tecnologico. È il desiderio che guida anche i transumanisti, che vedono nella tecnologia la possibilità di un infinito potenziamento del corpo e dell’intelligenza. Ecomodernismo, transumanesimo e prometeismo si intrecciano in quest’epoca tecnologica, in cui l’antropocentrismo ha raggiunto un livello senza precedenti nella storia. Va però osservato che tanto il “Piano A” che il “Piano B” restano forme di oggettivazione della Terra come artefatto, come una “cosa” da ingegnerizzare e progettare.

Queste forme di planetarizzazione sono una diretta conseguenza della modernità, ma non costituiscono affatto le basi per il pensiero planetario che auspico. Retrospettivamente, si può identificare il processo di planetarizzazione con quello della globalizzazione tecnologica— e, cioè, con il processo che porta la tecnologia moderna occidentale a diventare un fenomeno globale e il fine comune dello sviluppo umano. Intendo dire che scienza e tecnologia si sono definitivamente emancipate dalla comunità scientifica dell’Occidente per diventare il fondamento di comunità globali, composte da ricercatori di tutto il mondo. Un’idea simile è alla base dell’ articolo di Heidegger del 1964, La fine della filosofia e il compito del pensiero, in cui si legge di due svolte decisive che tangenzialmente segnano la “fine” della filosofia. La prima è il «trionfo dell’ordinamento manipolabile [steuerbare Einrichtung] del mondo scientifico-tecnologico e dell’ordine sociale che gli è proprio» — e ciò significa che da questo momento in poi—come sottolinea il termine steuerbare Einrichtung che si riferisce esplicitamente alla cibernetica—la società viene compresa come modello cibernetico.

Se la Terra è davvero una navicella spaziale, l’ultima delle megamacchine, allora si può modificare la sua struttura, migliorare la sua velocità, potenziare la sua energia

La seconda è che: «l’inizio della civiltà mondiale sarà fondato sul pensiero dell’Europa occidentale». Con ciò, Heidegger non intendeva affermare una superiorità del pensiero europeo, bensì che quest’ultimo si compie integralmente nella cibernetica. E la cibernetica, per Heidegger, altro non è che sinonimo della tecnica moderna divenuta ormai fenomeno planetario.

Questa diagnosi è diventata ancora più evidente dopo la caduta del Muro di Berlino e il collasso dell’Unione Sovietica, quando l’ideologia termodinamica ha cominciato a governare l’intero globo. Per ideologia termodinamica intendo un’epistemologia nata dalla fisica e successivamente penetrata nella sfera economica e politica, diventandone il principio operativo. Essa è strettamente associata al mercato libero, alla società aperta, alla libertà economica, e implica una nuova forma di individualismo atomico definito dal mercato. Un sistema aperto è descritto secondo i principi del neoliberismo; un sistema chiuso viene associato ai regimi comunisti autoritari. Oggi l’Oriente ha perso ogni capacità di resistere di fronte alla richiesta di una maggior apertura e di più mercato, in compenso si sta riaffermando grazie a una feroce competizione tecnologica e, soprattutto, a una guerra ideologica.

Dobbiamo allora chiederci: quale può essere il ruolo del pensiero non occidentale nel processo di planetarizzazione? La competizione tra Occidente e Oriente ha generato politiche reazionarie e nazionaliste nel secolo passato e continuerà a farlo anche oggi. Resta da capire se il pensiero non occidentale possa offrire qualcosa di più, o addirittura opporsi a questa deriva ideologica. In tal senso, andare in cerca di una teoria preconfezionata del pensiero planetario nelle tradizioni filosofiche è cosa piuttosto inutile: nella storia, nessuno ha potuto prevedere l’attuale situazione. Il pensiero è epocale—appartiene a un’epoca precisa e, anche quando ci è trasmesso, può riattivarsi solo tramite una reinterpretazione radicale.

Il mio intento non è perciò quello di affermare che il pensiero occidentale ha fallito e che quello orientale è destinato a trionfare: un’opposizione simile è ideologica e va contro il pensiero stesso. Mentre il postcolonialismo ha cercato di individuare il legame tra planetarizzazione e colonizzazione — cioè tra colonialismo e capitalismo come forme estreme di sfruttamento del pianeta per mezzo di agricoltura, miniere, caccia e pesca — è quasi sempre rimasto in silenzio sulla questione della tecnica e sul possibile contributo del pensiero non occidentale a una filosofia planetaria della tecnologia e della politica. Dall’altro lato, il marxismo ha sempre ridotto tutte le cause al capitalismo, inteso come sinonimo di attività economiche che esauriscono il pianeta e causano mutazioni ecologiche associate al cambiamento climatico e all’Antropocene.

Dato che la crisi è su vari livelli, dobbiamo tenere insieme il piano politico postcoloniale e anche quello economico marxista per essere all’altezza di un pensiero planetario. Ma prima di affrontare direttamente l’elaborazione di un pensiero planetario, dobbiamo esaminare il fenomeno della planetarizzazione per comprenderne l’essenza.

La planetarizzazione, in quanto progetto moderno, è anzitutto una sincronizzazione del tempo. Da un lato, attraverso la convergenza tra trasporti e tecnologie della comunicazione, si articola una sincronia tra differenti territori geografici e macchine; dall’altro, grazie all’avanzamento scientifico e tecnologico, si costituisce un asse temporale globale, una modalità comune di esistenza dell’umanità. Il nomos, come afferma Carl Schmitt ne Il Nomos della terra, è «la misura con cui il suolo e la terra del pianeta [Grund und Boden der Erde] vengono suddivisi e collocati secondo un determinato ordine»—esso è perciò anche la forma di ordine politico, sociale e religioso che risulta da tale processo. Nel pensiero di Schmitt, la storia del nomos della terra è fondamentalmente la storia della rivoluzione dello spazio: cioè la conquista continua dello spazio—o, meglio, di ciò che egli chiama «elementi» (terra, mare e aria)— attraverso mezzi tecnologici. Al termine di questo processo possiamo osservare come la conquista della forma elementare dello spazio giunga a una trasformazione qualitativa: la soppressione stessa dello spazio e la sua conversione in tempo. Prima della pandemia da Covid-19, l’industria finanziaria globale e la logistica funzionavano secondo una sincronia che garantiva la circolazione di denaro e merci. Ciò non significa che lo spazio fosse irrilevante; al contrario, i confini funzionavano ancora regolarmente, ma i territori erano resi “piani lisci” dalla logistica globale, dalla standardizzazione delle merci e dall’artificializzazione del cibo (allevamenti intensivi, agricoltura in serra etc.), che rendevano questi prodotti separabili da ogni localizzazione fissa. Durante la pandemia, il piano liscio si è interrotto e all’improvviso l’esperienza del tempo non è stata più quella di prima. Per quanto riguarda la logistica globale, ora si prevedono tempi di attesa più lunghi per l’invio di posta e merci. Nell’estate del 2021 inviai una cartolina da Berlino al Giappone; impiegò oltre due mesi per arrivare—più di quanto ci mettesse Mori Ōgai, oltre un secolo fa, a spedire da Berlino a Tokyo. L’interruzione della logistica globale rivela il significato autentico della globalizzazione: un aumento di sincronicità che comprime costantemente lo spazio nella distanza più breve possibile. Questa sincronicità è fragile, perché dipende interamente dalle macchine, che a loro volta dipendono essenzialmente dal mercato energetico e sono vulnerabili all’intervento del potere statale sull’ordine spaziale.

Ma, come accennavo poc’anzi, questa sincronicità si manifesta anche come sincronizzazione della storia. Con ciò intendo dire che è solo grazie alla tecnologia che si può affermare che l’umanità segua una linearità che va da Homo faber a Homo deus passando per Homo sapiens. L’umano è, prima di tutto, un essere tecnologico, pertanto l’evoluzione umana deve essere concepita come prosecuzione di attività tecnologiche. Nell’antropologia della tecnica, André Leroi-Gourhan aveva già mostrato il ruolo fondamentale della tecnica nel processo evolutivo. Egli rifiutava l’affermazione comune secondo cui gli esseri umani discenderebbero dalle scimmie proprio perché tale affermazione ignora il fatto che sono l’invenzione e l’uso degli strumenti ciò che ha davvero condizionato l’evoluzione umana. Leroi-Gourhan e i suoi contemporanei—come Édouard Le Roy e Henri Bergson—accettavano l’esistenza di una discontinuità tra Homo faber e Homo sapiens. Come Georges Bataille, che in Lascaux o la nascita dell’arte (1955) associava la nascita dell’arte a quella di Homo sapiens, così anche Leroi-Gourhan sosteneva l’esistenza di una frattura tra la tecnica, che caratterizza Homo faber, e l’intelletto, che caratterizza invece Homo sapiens. La prima è associata alla mano, il secondo al cervello. Tuttavia, teorizzare una simile frattura risulta problematico, se non addirittura contraddittorio: se l’essere umano è, prima di tutto, Homo faber, allora la tecnica—ciò che lo definisce—finirebbe per non essere affatto un tratto essenziale di Homo sapiens. E se invece è la tecnica a non essere più essenziale, allora comprendere l’evoluzione successiva di Homo sapiens diventa un compito piuttosto arduo. In Il gesto e la parola e in altre opere, Leroi-Gourhan propone di intendere la tecnica come un «universale antropologico», vale a dire come processo di esternalizzazione della memoria e di “liberazione” degli organi corporei. In termini più concreti, le selci utilizzate nell’antichità vanno comprese come vere e proprie cristallizzazioni del gesto corporeo, rese possibili solo in seguito a un lungo processo di evoluzione biologica, durante il quale si svilupparono sistemi nervosi e motori sufficientemente complessi. Ma se le cose stanno così, per tornare all’esempio di Lascaux, anche le pitture sulla roccia sono una esternalizzazione; quella della memoria e dell’immaginazione di Homo sapiens—una memoria che oggi ereditiamo e continuiamo a rappresentare attraverso strumenti tecnici profondamente trasformati. Detto in altre parole, l’intelletto non è mai separabile dalla tecnica. Anzi, proprio al contrario, la tecnica è sempre l’esternalizzazione e il supporto dell’intelletto.

Da qui, la critica che Bernard Stiegler muove a Leroi-Gourhan in La tecnica e il tempo I: La colpa di Epimeteo, in cui Stigler contesta l’eccessiva enfasi sull’opposizione tra tecnica e intelletto, affermando che si tratta in modo implicito di una ripetizione della tesi di Bataille che, in quanto tale, rischia di risultare contraddittoria. Questo rifiuto della frattura tra Homo sapiens e Homo faber come separazione tra intelletto e tecnica implica anche il rifiuto della celebre idea di “caduta” elaborata da Jean-Jacques Rousseau nel Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini (1755). In virtù di ciò, possiamo facilmente comprendere che l’antropogenesi è fondata sulle attività tecniche. La questione decisiva da comprendere non è però se l’uomo sia o meno il padrone e creatore della tecnica, ma che l’uomo è precisamente quell’essere che è reso possibile dalla tecnica. In altre parole, l’essere umano è un fenomeno tecnologico. La comprensione antropologica della tecnica ci consente di unificare la storia della specie umana.

Lungo questa traiettoria le civiltà si sincronizzano su uno stesso asse temporale globale proprio in virtù della convergenza tecnologica: la storia del mondo è perfettamente aderente alla storia dell’eccesso antropogenetico, ossia allo sviluppo della tecnica e, più precisamente, allo sviluppo della tecnica occidentale. Come anticipato in precedenza, la sincronicità porta a termine la storia umana che va da Homo faber a Homo sapiens, schiudendo inevitabilmente nuova possibilità. Questa possibilità viene declinata dalla fantascienza nell’immagine dell’Homo deus, che altro non è che la realizzazione dell’uomo nella forma di un Dio. È la fine della critica mossa da Feuerbach all’immagine di Dio come proiezione del desiderio umano: Homo deus non è più una proiezione, ma la concreta realizzazione di quella proiezione. La fantascienza regna in quest’epoca di planetarizzazione e conduce la filosofia verso la Schwärmerei, l’esaltazione visionaria, in cui chiunque può definirsi filosofo della tecnologia.

IL PENSIERO PLANETARIO COME EPISTEMOLOGIA POLITICA

Nel XX secolo, l’oggettivazione del pianeta Terra realizzata ormai a tutti i livelli—dalla rappresentazione astratta all’esplorazione scientifica e all’estrazione mineraria, dalla scienza dei sistemi terrestri all’agricoltura automatizzata, dall’ingegneria idraulica e geoambientale alla preparazione per la guerra spaziale—ci ha consegnato un compito non più demandabile: quello di articolare una nuova forma politica che ci consenta di immaginare un futuro di pace e coesistenza tra popoli diversi, tra umani e non umani. Per essere tale, un pensiero planetario dovrà dunque abbracciare con forza il processo di planetarizzazione e dovrà perciò sviluppare anche un linguaggio della coesistenza. Ecco perché, proprio su questo genere di questioni, il pensiero planetario va rigorosamente distinto dal pensiero globale.

La globalizzazione è iniziata durante l’Età delle esplorazioni, verso la fine del XV secolo, in concomitanza con il processo di colonizzazione. Solo più tardi ha raggiunto il proprio culmine con la caduta del Muro di Berlino e la celebrazione dell’ideologia termodinamica. La globalizzazione è ritenuta oggigiorno—ma è una tesi ancora molto dibattuta—quasi del tutto terminata con la pandemia di Covid-19. Solo in quest’ultimo senso la globalizzazione è planetarizzazione. Il pensiero planetario è infatti orientato al futuro, verso un nuovo quadro concettuale post-globalizzazione. L’ostacolo maggiore in questa direzione è rappresentato dal fatto che oggi continuiamo a pensare a partire dalla prospettiva dello Stato-nazione e dei suoi interessi economico-militari. Il pensiero planetario non dovrebbe essere confuso con una nuova configurazione di potere statali—come, ad esempio, una sorta di configurazione bipolare o multipolare—, perché ciò non cambia affatto la natura della politica. Saremmo di fronte alla continuazione con altri mezzi della solita politica degli Stati-nazione: la differenza riguarderebbe unicamente chi detiene più potere e maggiore controllo sulle risorse e sul mercato mondiale.

Tuttavia, l’oggettivazione del pianeta ci spinge a considerare la Terra come soggetto unitario e questo semplice fatto ci costringe a pensare in termini planetari. È per questa ragione che Bruno Latour propose di formulare la sua agenda planetaria su due premesse specifiche. La prima sostiene che tutti gli esseri umani affrontano le stesse mutazioni ecologiche e, poiché queste mutazioni sono di portata planetaria—e noi e solamente noi siamo gli abitanti di questo pianeta—non possiamo esimerci dal pensare in termini planetari. Questa premessa ricorda quella kantiana del Weltbürgertum, formulata in Per la pace perpetua, opera in cui Kant affermava che la superficie della Terra è posseduta in comune da tutti [das Recht des gemeinschaftlichen Besitzes der Oberfläche der Erde], e che perciò, dal momento che i confini sono solo artificiali, il diritto di visita a un Paese straniero deve essere sempre riconosciuto come diritto naturale. Pensare la possibilità di un unico pianeta, come qualcosa di comune a

L’ostacolo maggiore allo sviluppo di un pensiero planetario è rappresentato dal fatto che continuiamo a pensare nella prospettiva dello Stato-nazione e dei suoi interessi economici e militari

tutti, diventa dunque imprescindibile, in quanto solo così è possibile costituire una collettività al di là dell’artificiosità dei confini nazionali. Queste forme di planetarizzazione sono una diretta conseguenza della modernità, ma non costituiscono affatto le basi per il pensiero planetario che auspico. Retrospettivamente, si può identificare il processo di planetarizzazione con quello della globalizzazione tecnologica— e, cioè, con il processo che porta la tecnologia moderna occidentale a diventare un fenomeno globale e il fine comune dello sviluppo umano. Intendo dire che scienza e tecnologia si sono definitivamente emancipate dalla comunità scientifica dell’Occidente per diventare il fondamento di comunità globali, composte da ricercatori di tutto il mondo. Un’idea simile è alla base dell’ articolo di Heidegger del 1964, La fine della filosofia e il compito del pensiero, in cui si legge di due svolte decisive che tangenzialmente segnano la “fine” della filosofia. La prima è il «trionfo dell’ordinamento manipolabile [steuerbare Einrichtung] del mondo scientifico-tecnologico e dell’ordine sociale che gli è proprio» — e ciò significa che da questo momento in poi—come sottolinea il termine steuerbare Einrichtung che si riferisce esplicitamente alla cibernetica—la società viene compresa come modello cibernetico.

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La seconda premessa del progetto di Latour afferma che, poiché gli europei non sono mai stati moderni, europei e non europei dovrebbero trovare un modo per collaborare e superare l’impasse della modernità. E siamo davanti ad un’impasse proprio perché il sistema di conoscenza originato dalla modernità europea si è esteso attraverso le nuove tecnologie di trasporto e comunicazione, permeando in modo irreversibile il mondo— questo è stato uno dei temi che ho trattato maggiormente in Cosmotecnica. La questione della tecnologia in Cina (2016). Il titolo della mostra di Latour alla Biennale di Taipei del 2020, You and I Don’t Live on the Same Planet, riassume con efficacia il suo sforzo di pensare planetariamente. In quell’occasione Latour chiedeva a gran voce una nuova diplomazia; per quanto mi riguarda cercherò di immaginarla come una specie di diplomazia epistemologica.

Per far ciò occorre prima comprendere storicamente il pensiero planetario e, cioè, ricostruire il dispiegarsi del pensiero planetario per mostrarne via via i limiti, così da poter concepire su quest’ultimi altre possibili forme politiche. Pensare planetariamente non significa solo sviluppare un pensiero capace di gestire scale e dimensioni più grandi. Senza dubbio la questione delle scale di grandezza è un elemento dirimente, ma allo stesso tempo, quando assume una portata eccessiva si rischia di ignorare la questione della località, che è un elemento altrettanto essenziale nell’articolazione di un pensiero planetario. Il nostro obiettivo, quindi, non è proporre una grande politica di divisione e trasformazione del pianeta Terra. Cercheremo piuttosto di riesaminare la questione della tecnica e le sue implicazioni per il XXI secolo.

Kojin Karatani, nel suo libro The Structure of World History, suggerisce che l’attuale forma politica—che egli concepisce come una trinità di Capitale-Nazione-Stato—debba essere superata o sublimata, poiché ha già raggiunto il proprio limite. L’opera è di ispirazione kantiana—del resto Karatani è sempre stato attratto dall’idea kantiana di «repubblica mondiale» come forma politica capace di trascendere lo Stato-nazione—e, sebbene vi si critichino Marx e i marxisti in quanto il loro approccio riduce l’economia ai soli modi di produzione, il bersaglio principale è invece Hegel. Questo perché Hegel, ben più di Marx e dei marxisti—che hanno sempre considerato Nazione e Stato come sovrastrutture separate dalla base economica—, è il filosofo che più di chiunque ha sostenuto l’unità di Capitale-Nazione-Stato. Al posto che analizzare i modi di produzione, Karatani si focalizza piuttosto sulla storia mondiale letta dal punto di vista dei modi di scambio. Secondo lui, la storia del mondo è concepita in base a tre modi dominanti di scambio: lo scambio di doni, la distribuzione imposta dallo Stato e il mercato mondiale. A ciascuno corrisponde una forma di potere: A) il potere del dono; B) il potere dello Stato; C) il potere del denaro. A partire da qui, Karatani propone di concepire un “modello D” che superi il modello dello Stato-nazione: si tratta del ritorno del “modello A” (l’economia del dono) in una forma superiore.

Per far ciò, Karatani ha perfettamente presente che per realizzare il superamento dello Stato-nazione è necessario lanciarsi in un corpo a corpo critico con i Lineamenti di filosofia del diritto di Hegel. Invece di proseguire con l’analisi storica dell’economia di Karatani, desidero spendere qualche altra parola su questa particolare unità che egli definisce «unità di Capitale-Nazione-Stato». Nella sua lettura di Kant, Karatani paragona l’economia capitalista alla sensibilità, lo Stato all’intelletto e la Nazione all’immaginazione. Da ciò ne consegue che se, in Kant, è l’immaginazione che sintetizza la sensibilità e l’intelletto, allora, similmente, la Nazione sintetizza Capitale e Stato. Perciò, sostiene Karatani, «l’economia capitalista (sensibilità) e lo Stato (intelletto) sono tenuti insieme dalla Nazione (immaginazione). Insieme formano degli anelli borromei, in cui l’intero sistema collassa se viene rimosso anche solo uno dei tre anelli». Per quanto mi riguarda, questa unità non può essere colta topologicamente tramite l’immagine degli anelli borromei—e questa è una differenza fondamentale tra la nostra lettura di Kant e Hegel e quella proposta da Karatani. Certamente, anche Karatani riconosce che la dialettica hegeliana è la chiave per comprendere quest’unità quando scrive che: «questo nodo borromeo non può essere afferrato tramite un approccio unidimensionale: è per questo che Hegel adotta la spiegazione dialettica». Tuttavia, questa intuizione resta poco sviluppata.

L’unità di Capitale-Nazione-Stato dev’essere affrontata per mezzo di un’epistemologia politica piuttosto che attraverso un diagramma borromeo. Per epistemologia politica intendo un’epistemologia trasposta dalla scienza alla politica, all’economia e alla tecnica; un’epistemologia che consenta un nuovo paradigma per conoscere, organizzare e operare nella società. In altre parole, ogni megamacchina implica una propria epistemologia. Non dobbiamo pensare che esista una sola megamacchina e una sola epistemologia, ma che all’evoluzione della megamacchina corrispondano differenti epistemologie che ne giustificano di volta in volta l’esistenza e le specifiche forme di organizzazione. La storia del pensiero planetario dev’essere studiata attraverso l’analisi di queste epistemologie politiche e in questo scritto intendo prendere in considerazione le due principali: il meccanicismo e l’organicismo. L’organismo—con il suo modello analitico e matematico—costituisce infatti un’epistemologia radicalmente distinta dal meccanicismo che ha dominato il XVII e l’inizio del XVIII secolo. Il culmine del meccanicismo può essere messo in correlazione con l’emergere dell’assolutismo politico e della regimentazione, come Lewis Mumford ha cercato di dimostrare nella sua lettura di Cartesio e Hobbes nel secondo volume di Il mito della macchina. Il passaggio dal meccanicismo all’organicismo rappresenta una rottura epistemologica cruciale verso la fine del XVIII secolo. La Critica del Giudizio di Kant si distingue come l’opera maggiore che ha posto l’organismo al vertice della filosofia tedesca e costituisce uno dei trattati più profondi sull’organismo inteso come modello sistemico proto-filosofico . Si potrebbe persino affermare che Kant abbia imposto la condizione organica del fare filosofia, una condizione che perdura fino a oggi—non a caso, l’ultimo capitolo di Il mito della macchina si intitola Il nuovo organo, ed è dedicato alla «visione del mondo organica» intesa come antidoto alla «visione del mondo meccanica» che ha dominato il XVII secolo. Avevo già trattato di storia dell’organicismo in Recursivity and Contingency (2019) e in Art and Cosmotechnics (2021), ma in questa sede cercherò di allargare gli orizzonti includendo le conseguenze di un simile epistemologia per la filosofia politica.

È importante sottolineare fin da subito che criticare lo Stato-nazione non significa considerare lo Stato come l’opposto del pensiero planetario. Al contrario, dobbiamo riconoscere nello Stato una tappa nella storia di tale pensiero, un passaggio che deve ancora essere reso esplicito. Proprio per questo, nel tentativo di delineare il dispiegarsi del pensiero planetario, non potrò che cominciare con una critica ai Lineamenti di filosofia del diritto di Hegel, focalizzando la mia attenzione proprio sul concetto di «forma organica». Ciò che rende significativa la filosofia politica di Hegel è la sua giustificazione dello Stato moderno come compimento della Ragione e come forma politica nella quale la libertà e la vita etica sono rese possibili. La giustificazione hegeliana [Berechtigung] è dedotta logicamente attraverso il metodo dialettico. Ancora meglio: la dialettica giunge a una forma organica, che è anche il suo principio. Pertanto, la forma politica dello Stato moderno è organica—in netto contrasto con la macchina statale che, non a caso, viene criticata da Hegel sin dai suoi scritti giovanili come La Costituzione della Germania per la sua natura positiva e meccanicistica. Nei Lineamenti di filosofia del diritto l’organismo dello Stato indica una macchina organica immaginaria. Non è cioè ancora un organismo vero e proprio, perché un organismo è già organizzato (già concreto, nel senso di Simondon)—è un dato di fatto insomma. Per Hegel lo Stato è invece un fine, in quanto è prima di tutto una forma di organizzazione che assimila l’organismo sotto il principio della ragione e dell’efficacia.

L’applicazione di una nuova epistemologia alla politica incontra spesso difficoltà, perché rimane un’applicazione speculativa e, dunque, sempre in anticipo sul proprio tempo. Nella sua Critica della filosofia hegeliana del diritto, il giovane Marx critica lo Stato organico di Hegel, domandandosi quale sarebbe la differenza tra l’organismo dello Stato e quello dell’animale. Secondo Marx, Hegel non riesce a spiegare la specificità dello Stato organico, e perciò la sua teorizzazione resta puramente formale e vuota. Si tratta di una critica importante, non tanto perché Marx abbia “ragione” (egli riconosce comunque nella teoria di Hegel un «grande progresso»), quanto perché Marx non riesce a individuare il ruolo centrale che questa teoria gioca nella filosofia hegeliana e che per noi è determinante. L’opposizione tra materialismo e idealismo, utilizzata spesso dai marxisti contro Hegel, nasce infatti da una lettura deliberatamente distorta del pensatore di Stoccarda, e non coglie che la genesi dello Spirito implica già un divenire organico che non può fare a meno di una storia dell’esternalizzazione. È per questo che una lettura della filosofia politica di Hegel è fondamentale per un Tractatus Politico-Technologicus, ed è per questo che prima abbiamo definito lo Stato hegeliano come una macchina organica immaginaria. A differenza della semplificazione marxista, per noi la questione fondamentale continua a essere invece questa: qual è il limite dell’epistemologia politica di Hegel nel progredire verso un pensiero planetario? E cosa è accaduto dopo, nel XX secolo?

Due limiti ci spingono a sviluppare ulteriormente un pensiero planetario. Primo: Hegel applica l’organicità alla sola interiorità dello Stato, senza mai estenderla alla sua esteriorità. Per dirla in modo semplice, Hegel rifiuta ciò che Kant aveva invece provato a sviluppare e, cioè, un’organicità delle relazioni internazionali, fermandosi a una relazione lineare amico–nemico in cui riecheggia la filosofia politica di Carl Schmitt. Secondo: la macchina immaginaria che Hegel ha concettualizzato sembra essere stata realizzata dalla cibernetica, come ha sostenuto Gotthard Günther nel suo celebre L’inconscio delle macchine: una metafisica della cibernetica. La conclusione a cui giunge Günther trova fondamento tanto nei suoi studi giovanili sulla logica di Hegel quanto, dopo l’emigrazione negli Stati Uniti, nel suo successivo orientamento verso la cibernetica. Norbert Wiener, fondatore della cibernetica, aveva già affermato che essa supera la tradizionale dicotomia tra vitalismo e meccanicismo: grazie alla nozione di feedback, infatti, le macchine cibernetiche sono in grado di assimilare il comportamento degli organismi viventi. Retrospettivamente, si comprende meglio perché Heidegger abbia potuto affermare che la cibernetica rappresenti il compimento — o forse la fine — della filosofia. Oggi, di fronte allo sviluppo dell’intelligenza artificiale e del machine learning, non possiamo ignorare le radici cibernetiche di queste tecnologie, per quanto esse si siano evolute rapidamente negli ultimi decenni. Questa «macchina organica» si manifesta ormai ben oltre il dominio tecnologico: la ritroviamo, in forme diverse, anche nell’economia, nell’ecologia e nelle scienze della Terra.

Proseguendo lungo questa traiettoria, possiamo allora porci una domanda: se la cibernetica rappresenta il compimento della filosofia, coincide forse anche con il compimento della Filosofia del diritto hegeliana? Oppure questo processo eccede persino il limite prima indicato, vale a dire quello dello Stato-nazione come contenitore dell’interiorità giuridica, e si proietta verso un’esteriorità sistemica, in cui il sistema cibernetico si estende fino a costituire una gigantesca macchina organica—una nuova tappa dello Spirito del Mondo nei secoli a venire—secondo le visioni del «punto Omega» di Teilhard de Chardin o della singolarità di Ray Kurzweil? Sebbene speculative, queste domande restano fondamentali per avviare una riflessione su quale forma politica possa essere adeguata al futuro del pensiero planetario.

Oggi, di fronte allo sviluppo dell’intelligenza artificiale e del machine learning, non possiamo ignorare le radici cibernetiche
di queste tecnologie

LA RICERCA DI UNA POLITICA PLANETARIA OLTRE LO STATO-NAZIONE

Oggi lo Stato è ancora una realtà politicamente rilevante? Negli ultimi decenni si sono moltiplicate le voci secondo cui lo Stato sarebbe ormai morto e la sovranità dissolta sotto la pressione del capitalismo globale. In questa prospettiva, la trilogia di Antonio Negri e Michael Hardt rappresenta forse la formulazione più sistematica della «causa persa» dello Stato-nazione, nonché una sorta di manuale per il nuovo soggetto rivoluzionario: la moltitudine. Secondo i due autori, è proprio in quanto Impero che il capitalismo globale avrebbe “tolto di mezzo la sovranità”, svuotando il potere del sovrano e indebolendone la capacità decisionale, soprattutto in ambito economico e militare. In altri termini, si potrebbe dire che la globalizzazione ha inglobato ogni possibile esterno, assorbendolo nel proprio interno.

E tuttavia, nel corso di un dibattito del 2016, Roberto Esposito ha contestato questa lettura, sostenendo, al contrario, che nel nostro presente si assiste a un ritorno in primo piano dello Stato. A suo avviso, è stato proprio durante la crisi finanziaria globale che i governi nazionali hanno svolto un ruolo decisivo, intervenendo per salvare le banche. Come ha osservato lo stesso Esposito: «Il nomos della terra—per usare l’espressione di Carl Schmitt—, insieme alla produzione e alla distribuzione, torna a configurarsi come una ripartizione interna a un nuovo ordine geopolitico del mondo».

Negri replicò che ciò che manca nel pensiero di Esposito è, precisamente, il politico. Non è nostro compito, qui, difendere Esposito—l’immunologo politico—contro Negri, il rivoluzionario marxista. Tuttavia, per quanto mi riguarda, la pandemia ha mostrato con chiarezza che lo Stato non è affatto sul punto di estinguersi. Al contrario: la trinità Stato-Nazione-Capitale ha riaffermato tutta la sua forza. Fascismi e nazionalismi hanno preso piede in molti Paesi, Italia compresa, e le numerose dichiarazioni sulla fine della sovranità e del capitalismo si sono rivelate diagnosi errate, che hanno scambiato una contingenza per una verità ultima. Col senno di poi, mi sembra che il discorso sulla moltitudine abbia avuto un impatto significativo soprattutto durante la stagione dei movimenti anti-globalizzazione di fine millennio. Ma nell’ultimo decennio, quel movimento sembra essersi progressivamente eroso. Al suo posto, emergono oggi gesti anarchici spesso ambigui e disorientanti, incarnati da figure come l’anarchico conservatore Audrey Tang (ministro per gli Affari digitali del governo taiwanese), l’anarchico utopico Elon Musk (così autodefinitosi su X), o l’anarchico supremo Donald Trump (secondo una definizione del New Statesman)

Ecco perché, come già accennato in precedenza, si impongono sfide profonde sul piano dell’epistemologia politica. Tra queste, spiccano la necessità di rileggere il pensiero politico moderno alla luce dell’opposizione tra meccanicismo e organicismo, e, parallelamente, quella di interrogarsi sulla centralità—o meno—dello Stato-nazione. In questo contesto, l’opera di Carl Schmitt merita di essere ancora studiata con attenzione. Giurista costituzionalista e teorico del diritto internazionale, nonché figura controversa per il suo ruolo nel Terzo Reich, Schmitt resta uno dei pensatori più lucidi e incisivi del pensiero planetario post-hegeliano. Pur non essendo hegeliano, il suo rapporto con Hegel è segnato da una miscela di ammirazione e insoddisfazione.

È noto che Schmitt individua tre forme principali di pensiero giuridico nella modernità: il decisionismo, il normativismo e quello che egli definisce il «pensiero dell’ordine e della forma concreta» [konkretes Ordnungs- und Gestaltungsdenken]. A mio avviso, il normativismo—rappresentato emblematicamente da Hans Kelsen, suo avversario teorico—può essere accostato a una visione meccanicistica del diritto, propria del positivismo giuridico. Il «pensiero dell’ordine e della forma concreta», invece, riflette una logica organica, e può essere visto come un’eco del pensiero politico di Hegel: dopotutto, lo Stato hegeliano è definito come «l’ordine concreto di tutti gli ordini, l’istituzione di tutte le istituzioni». La posizione di Schmitt, com’è noto, è invece quella decisionista. A questa assocerei una forma di vitalismo politico.

Il politico, secondo Carl Schmitt, non si fonda né su un meccanicismo né su un organicismo, ma, piuttosto, su un decisionismo. Nella sua Teologia politica, Schmitt formula in modo celebre e conciso la definizione del sovrano: «Sovrano è colui che decide sullo stato di eccezione». È questo potere di decidere sull’eccezione—insieme alla facoltà di tracciare la distinzione tra amico e nemico—a costituire l’anima dello Stato-nazione. La parola “anima” qui non va intesa semplicemente in senso metaforico. Infatti, troviamo nel trattato di Schmitt su Hobbes un confronto tra la meccanizzazione dello Stato operata da Hobbes e la meccanizzazione dell’uomo operata da Cartesio. La caratterizzazione schmittiana del Sovrano come colui che decide sullo stato d’eccezione ci riporta non a un potere assoluto, bensì a un quadro giuridico che permette al sovrano di sospendere tutte le legalità, poiché il sovrano è il fondamento ultimo della legittimità. Questa definizione risolve solo in parte il problema ontologico della sovranità. Resta però una questione ancora più enigmatica, che continua a interrogarci: che cos’è, esattamente, la sovranità?

Ancora oggi cerchiamo una risposta soddisfacente, oscillando tra la tradizione del diritto positivo e quella del diritto naturale. Il diritto positivo ci riconduce a una norma fondamentale presupposta, la cui validità non può essere fondata se non attraverso un atto di accettazione formale. Il diritto naturale, dal canto suo, è stato a lungo messo in discussione dallo storicismo, che ne contesta il carattere fondativo riducendolo a una costruzione storicamente determinata.

E tuttavia, potremmo chiederci se anche il vitalismo di Schmitt non nasconda, in ultima analisi, una forma implicita di liberalismo. Lo aveva già notato Martin Heidegger nei suoi seminari sulla Filosofia del diritto di Hegel, dove si legge: «Carl Schmitt pensa in modo liberale: 1. perché la politica è “anche” una sfera; 2. perché pensa in termini di individuo e della sua condotta». Un’osservazione che può quasi strappare un sorriso, se si considera che Schmitt non smise mai di attaccare il liberalismo, accusandolo di aver minato la figura del Sovrano alla radice—un processo che, a suo avviso, trova la propria origine teorica proprio in Hobbes e nella democrazia liberale moderna.

Nonostante ciò, è interessante notare come il vitalismo politico spinga Schmitt a riflettere con grande attenzione sul futuro della sovranità, soprattutto alla luce delle guerre mondiali e del nuovo ordine internazionale che ne è emerso. In queste trasformazioni, Schmitt individua il limite dello Stato-nazione e prefigura il suo declino, legato all’ascesa dell’imperialismo americano—soprattutto dopo la parentesi della Dottrina Monroe—e al crollo dello Jus Publicum Europaeum, che per secoli aveva regolato l’ordine globale. Quando lo Jus Publicum Europaeum dominava l’ordine spaziale mondiale, il contesto era ancora fortemente eurocentrico; la sua progressiva obsolescenza fa pensare a Schmitt che stia emergendo un nuovo ordine globale, pur mantenendo intatta, almeno per il momento, l’indipendenza dei Sovrani e delle Nazioni.

È in Il Nomos della Terra, che Schmitt tenta di delineare una nuova forma politica oltre lo Stato-nazione, tracciando una sorta di prima storia del pensiero planetario. Questa storia è fatta di conquiste e rivoluzioni spaziali. Schmitt sviluppa una filosofia elementare della geopolitica, tracciando in modo netto—forse fin troppo—una traiettoria che va dal nomos della terra a quello del mare, fino a quello dell’aria.

Un elemento cruciale, spesso dato per scontato nel suo ragionamento, è la questione della tecnica. Ma è proprio su questo punto che il pensiero politico di Schmitt assume un rilievo fondamentale per immaginare il nostro Tractatus Politico-Technologicus. Nel suo scritto L’epoca delle neutralizzazioni e delle depoliticizzazioni (1929), Schmitt afferma che la tecnologia, nel XX secolo, non può essere considerata neutrale. Le rivoluzioni spaziali sono rese possibili dal progresso tecnologico: lo sviluppo della potenza navale non sarebbe stato nemmeno immaginabile senza la Rivoluzione Industriale, senza la quale non si sarebbe nemmeno potuta configurare l’opposizione tra il Behemoth (l’Europa continentale) e il Leviatano (l’Inghilterra). Lo stesso vale per la potenza aerea, resa possibile dall’invenzione degli aeroplani, capaci di attraversare in poche ore lo spazio di diverse sovranità.

Sempre in Il nuovo Nomos della Terra, Schmitt delinea tre possibili scenari per una politica planetaria futura. Il primo prevede il mantenimento dell’assetto basato su Stati-nazione autonomi; il secondo immagina un’unificazione tra Occidente e Oriente—includendo in quest’ultimo l’Unione Sovietica e la Cina. Non ritenendo però questa unificazione particolarmente auspicabile, Schmitt propone un terzo scenario: lo sviluppo di una nuova forma politica, che chiama Großraum, ovvero “grande spazio”. Proprio il Großraum è ciò che Schmitt intende giustificare, così come Hegel aveva fatto con lo Stato politico. Il termine, secondo Schmitt, nasce nel contesto del «dominio tecnico-industriale-economico-organizzativo» a cavallo tra XIX e XX secolo, quando la diffusione dell’energia elettrica unificò piccoli spazi [Kleinräume] in un’economia dei grandi spazi [Großraumwirtschaft]. Più precisamente, il Großraum rappresenta una configurazione immaginativa resa possibile dalla rivoluzione spaziale inaugurata dal dominio dell’aria, che segue quelli della terra e del mare.

I geografi Geoff Mann e Joel Wainwright, nel loro Il nuovo Leviatano. Una filosofia politica del cambiamento climatico, suggeriscono che il cambiamento climatico porterà all’emergere di una sovranità planetaria, che chiamano “Leviatano climatico”. Si tratterebbe di una sovranità globale chiamata a decidere sullo stato di emergenza climatica per salvaguardare la vita sulla Terra. Sebbene si riferiscano chiaramente a Schmitt, Mann e Wainwright sembrano però non cogliere che proprio Schmitt sarebbe il primo a rifiutare una simile sovranità, benché planetaria. Questo perché Schmitt nutriva un profondo scetticismo verso qualsiasi istituzione politica che pretende di parlare in nome dell’umanità intera. Se in Schmitt esiste un’idea di “progresso” verso un pensiero planetario, essa non si traduce in una sovranità globale, bensì nel concetto di Großraum.

Il Großraum è anzi concepito come una forma di resistenza all’universalismo dell’imperialismo americano. Qui, l’universalismo va inteso come processo di universalizzazione: la diffusione e l’omogeneizzazione di un insieme di valori e saperi considerati verità assolute e uniche. In questo senso, il vitalismo politico e il Großraum di Schmitt potrebbero forse rappresentare una possibile evoluzione rispetto all’organismo di Hegel e allo Stato-nazione, configurandosi come progetto-guida per una futura politica planetaria? Di fronte a questa domanda, è inevitabile tenere presente il coinvolgimento di Schmitt nel nazionalsocialismo e il suo ruolo di giustificatore del Terzo Reich. Tuttavia, non si dovrebbe liquidare il suo pensiero nel suo complesso, come spesso accade oggi con tanti cosiddetti intellettuali che fanno lo stesso con Heidegger e altri. Come Schmitt, anche Heidegger aveva giustificato il nazionalsocialismo come progetto filosofico. Oggi, vediamo figure come Alexander Dugin, teorico di una destra tradizionalista, che riprende proprio il concetto di Großraum schmittiano come fondamento del suo progetto eurasiatico, utilizzandolo poi per giustificare l’operazione militare speciale russa in Ucraina. Ciononostante, non significa che ogni discussione su Schmitt debba necessariamente portare a una condanna del suo pensiero—soprattutto se sentenziata dal facile pulpito della morale. Un atteggiamento che è senza alcun dubbio politicamente corretto, ma filosoficamente insufficiente. Piuttosto, ci si dovrebbe impegnare nell’esporre i limiti della teoria schmittiana e, portandoli ad esaurimento, illuminare la via verso un pensiero planetario che difenda democrazia e libertà. Insomma, ancora una volta dobbiamo interrogarci su quali siano i limiti della sovranità e, più nello specifico, su quali siano i limiti del Großraum schmittiano di fronte alla sfida rappresentata dalla crisi ecologica e da quella rappresentata dall’intensificarsi della competizione tecnologico-digitale.

Insomma, ancora una volta dobbiamo interrogarci su quali siano i limiti della sovranità di fronte alla sfida rappresentata dalla crisi ecologica