MADRI, MOSTRI E MACCHINE

IL FEMMINISMO COME PRATICA DELLA DIFFERENZA
ROSI BRAIDOTTI

 

L’articolo di Rosi Braidotti, Madri, mostri e macchine. Il femminismo come pratica della differenza è un estratto del saggio di Rosi Braidotti Madri, mostri e macchine, Castelvecchi, Roma 2021.

 

 

Proviamo a mettere a fuoco la sequenza madri, mostri e macchine, sia dal punto di vista tematico che metodologico, in modo da ricavare le possibili connessioni tra questi termini. Poiché le corrispondenti categorie donne, scienze biologiche e tecnologia sono concettualmente interrelate, questa sequenza può dar luogo non solo a un’unica corretta connessione bensì a molte, eterogenee e potenzialmente contraddittorie tra di loro.

A livello metodologico, la ricerca di connessioni, o congiunzioni, multiple può anche esprimersi con la categoria di «figurazioni» proposta da Donna Haraway. Il termine indica i modi di espressione delle modalità di conoscenza del femminismo, modalità che non sono prigioniere della relazione mimetica con il discorso scientifico dominante. Questo è anche un modo per segnalare la mia specifica differenza: come intellettuale di sesso femminile che si è guadagnata ed ha acquisito il diritto di parlare pubblicamente nel contesto accademico, mi trovo nella condizione di aver ereditato anche una tradizione di silenzio femminile. Risuonano nelle mie parole i secoli di esclusione delle donne dall’esercizio del potere discorsivo. Parlando la lingua dell’Uomo, intendo fare in modo che il silenzio della donna si oda come un’eco sommessa ma percepibile: non mi esprimerò in conformità con la modalità fallologocentrica. Voglio mettere a tema lo statuto della teoria femminista non solo in termini di strumenti concettuali e in quelli delle percezioni specificamente sessuate che presiedono alla produzione della ricerca femminista, ma anche della forma che le nostre percezioni assumono. Lo stile «nomadico» è quello che meglio si presta alla ricerca della figurazioni femministe, intese come adeguate rappresentazioni dell’esperienza femminile. Esperienza intesa come qualcosa che non può facilmente essere tematizzato all’interno dei parametri del linguaggio fallologocentrico. La configurazione di idee che sto tracciando – madri, mostri, macchine – è dunque un case-study, non solo per il suo contenuto proposizionale ma anche per definire il mio luogo di enunciazione e di conseguenza la mia relazione con chi legge – lettrici/lettori che mi sono compagni in questo gioco discorsivo. Si tratta di una nuova figurazione della soggettività femminista. Facendo riferimento a Gilles Deleuze, vorrei definire questa relazione «rizomatica», vale a dire non solo cerebrale ma collegata all esperienza. Il che implica una rafforzata connessione tra pensiero e vita, una riguadagnata prossimità del processo del pensare con la realtà esistenziale. All’interno della mia modalità di riflessione, il pensiero «rizomatico» conduce a ciò che ho definito uno stile nomadico. Inoltre, scegliere di entrare in relazione nomadica non corrisponde a una modalità di pensiero dualistica o oppositiva: implica piuttosto un procedere che considera il discorso come una rete concreta e multistratifîcata di relazioni di potere. Per approfondire i termini delle connessioni nomadiche che propongo, farò riferimento alla critica di Michel Foucault al potere del discorso. Foucault sostiene che la produzione del sapere scientifico funziona come una rete complessa e interrelata di verità, potere e desiderio centrata sul soggetto come entità corporea. In un doppio movimento che considero della massima utilità politica, Foucault mette in evidenza sia i fondamenti normativi della ragione teoretica sia il modello razionale del potere.

 
 

Potere in questa accezione indica un complesso insieme di interconnessioni tra i luoghi in cui si producono verità e conoscenza, oltre che i sistemi di controllo e dominio. Procederò dunque a scandagliare i tre concetti in relazione tra di loro alla luce di questa definizione del potere. Infine, ma non meno importante, l’assunzione di uno stile discorsivo nomadico implica la dislocazione del mio luogo di enunciazione in quanto intellettuale femminista ma anche, conseguentemente, della posizione di chi legge. Come miei interlocutrici/interlocutori, assumo coloro che mi leggono non solo in quanto intellettuali e accademici tradizionali ma anche come partecipanti attivi, coinvolti e impegnati in un progetto e in una sperimentazione di nuove modalità del pensiero sulla soggettività umana in generale e sulla soggettività femminile in particolare. Chiamo in gioco dunque non solo l’esigenza di arrivare a una fredda verità ma anche l’impegno appassionato al riconoscimento delle implicazioni teoretiche e discorsive della differenza sessuale. Nella scelta di questo stile di teorizzazione, che lascia ampio spazio all’esplorazione della soggettività, ancora una volta seguo le tracce di Donna Haraway, della quale condivido pienamente l’argomentazione in difesa dell’appassionato distacco nella produzione teorica. Passiamo dunque al contenuto tematico, o proposizionale, della mia costellazione di idee: madri, mostri e macchine. Per essere più chiara, darò una definizione di ciascun termine.

Madri fa riferimento alla funzione materna delle donne. Per donne intendo non solo i soggetti empirici delle realtà socio-politiche che con questo termine vengono designati ma anche un intero campo discorsivo, cioè la teoria femminista. Il tipo di femminismo di cui sono interprete si incardina sulla presenza e l’esperienza di donne in carne e ossa la cui coscienza politica è indirizzata alla trasformazione dell’istituzione del gender nelle nostre società. La teoria femminista è un progetto a due facce che include la critica delle definizioni e delle rappresentazioni date e l’elaborazione di teorie alternative sulle donne. Il femminismo è il movimento che mette in pratica la dimensione della differenza sessuale attraverso la critica del gender come istituzione-potere. Il femminismo è la domanda. La risposta è l’affermazione della differenza sessuale. Questo punto è di particolare importanza alla luce dell’imperativo proprio della modernità: pensare in modo diverso la nostra condizione storica. Mi pare che qui la domanda centrale sia: come possiamo affermare la positività della soggettività femminile in una fase storica in cui vengono poste radicalmente in discussione le nostre acquisite percezioni del Soggetto? In che modo possiamo conciliare il riconoscimento della natura problematica di questa nozione – e della costruzione del soggetto – con la necessità tutta politica di postulare la soggettività femminile? Sebbene io abbia più volte sostenuto che il rapporto tra femminismo e modernità ha a che fare con la strategia e il potere, mantengo una profonda diffidenza nei confronti di una crisi del soggetto razionale che si trova a essere coestensiva all’emergenza storica delle donne come agente politico e teorico. Questa straordinaria coincidenza tra la crisi del pensiero fallologocentrico e l’emergere di una coscienza femminista politicizzata è uno dei più fecondi paradossi che abbiamo di fronte.

Per macchine intendo il campo discorsivo, scientifico e politico della tecnologia nel suo senso più ampio. È a partire da Heidegger che la filosofia della modernità sta tentando di venire a patti con la ragione tecnologica. La Scuola di Francoforte la definisce «ragione strumentale»: una ragione che pone i fini del suo operare ben al di sopra dei mezzi e che sospende ogni tipo di giudizio sulla sua logica interna. Nel mio lavoro teorico utilizzo un approccio alla questione della tecnologia che si colloca all’interno della tradizione francese, assumendo il materialismo di Bachelard, Canguilhem e Foucault.

Mostri introduce un terzo tipo di pratica discorsiva: la storia e la filosofia delle scienze biologiche, le loro relazioni con la categoria di differenza e con i differenti corpi. I mostri sono esseri umani nati con malformazioni congenite dell’organismo corporeo. Essi rappresentano anche l’intermedio, l’ibrido, l’ambivalente, come si evince dall’antica radice greca della parola mostri: feras, che significa alla stesso tempo orribile e meraviglioso, oggetto di aberrazione e adorazione. A partire dal XIX secolo, in base alla sistema di classificazione delle mostruosità elaborato da Geoffrey de Saint Hilaire, le malformazioni del corpo sono state definite in termini di eccesso, mancanza, o dislocazione di organi. Tuttavia, prima che si arrivasse a questa classificazione scientifica, la filosofìa naturalista aveva avuto delle difficoltà ad affrontare questi oggetti di abiezione. La costituzione della teratologia come scienza ci offre un esempio paradigmatico dei modi in cui la razionalità scientifica ha trattato le differenze di tipo corporeo. Il discorso sui mostri come oggetto di studio evidenzia una questione che ritengo di grande importanza per la teoria femminista: lo statuto della differenza all’interno del pensiero razionale. Assumendo l’analisi della ratio filosofica elaborata da Derrida e da altri filosofi francesi, si può sostenere che il pensiero occidentale ha una logica di opposizioni binarie che considera la differenza come qualcosa che è «altro da» la norma accettata. Possiamo liberare la differenza da queste connotazioni normative? Siamo in grado di pensare la differenza in modo diverso?

Il mostro è l’incarnazione della differenza dalla norma dell’umano-base: è un deviante, un a-normale, un’anomalia, è abnorme. Georges Canguilhem sostiene che la nozione stessa di corpo umano si basa su una immagine che è intrinsecamente prescrittiva: un essere umano normale è il grado zero della mostruosità. Dato lo speciale statuto del mostro, in che modo esso illumina la struttura del discorso scientifico? Come è stata percepita all’interno di questo discorso la differenza del/nel mostro?

Se messi in sequenza, madri mostri e macchine possono apparire spiazzanti. Non c’è alcuna connessione evidente tra questi tre termini. E tuttavia il nesso appare d’improvviso ovvio se pensiamo ai recenti sviluppi nel campo delle bio-tecnologie, in particolare nelle nuove tecniche di procreazione artificiale, e di come queste tecniche abbiano esteso il potere della scienza sul corpo riproduttivo femminile. È ormai a portata di mano la possibilità di meccanizzare la funzione materna; la manipolazione della vita attraverso differenti combinazioni di ingegneria genetica ha creato le condizioni per la Creazione di nuovi mostri artificiali nei laboratori ad alta tecnologia dei nostri biochimici. C’è dunque una emergenza/urgenza politica circa il futuro delle donne nel dibattito sulle nuove tecniche di riproduzione. Il che dà forza polemica alla mia costellazione di idee: madri, mostri e macchine.

Le ripercussioni giuridiche, economiche e politiche delle nuove tecnologie di riproduzione sono ad ampio spettro. Le posizioni assunte dalla chiesa cattolica – e dalle innumerevoli commissioni bioetiche create in tutta l’Europa occidentale – contro la sperimentazione e la manipolazione genetica possono apparire abbastanza corrette. Ma tutte, senza distinzione, spostano il dibattito dal potere della scienza sul corpo delle donne in direzione e a favore di una crescente enfasi sui diritti del feto e degli embrioni. Un’enfasi che viene giocata contro i diritti delle madri e dunque delle donne, tanto che si sta assistendo a un sistematico spostamento del discorso contro le manipolazioni genetiche verso la retorica degli anti-abortisti. Nessun altro campo del recente sviluppo tecnologico appare tanto cruciale per la costruzione del gender quanto le nuove tecnologie di riproduzione.

È per questo che il legame centrale tra madri, mostri e macchine che voglio qui approfondire è costituito dal fatto che le biotecnologie  spiazzano le donne attraverso un processo che fa della procreazione una questione di alta tecnologia.

DONNA/MADRE COME EQUIVALENTE DI MOSTRO

Come parte del gioco discorsivo di connessioni rizomatiche che sto imbastendo, cominciamo con l’associare due dei termini proposti: proviamo a sovrapporre l’immagine della donna/madre con quella del corpo mostruoso. Per dirla altrimenti, assumiamo il case-study dei mostri, dei devianti o delle entità anomale come paradigmatico di tutte le altre differenze all’interno della razionalità scientifica. Quali sono le ragioni di questa associazione tra femminilità e mostruosità? L’associazione delle donne ai mostri risale ad Aristotele che, in Generazione degli animali postula la norma del tipo umano nei termini di una organizzazione corporea basata sul modello del maschio. Di conseguenza, nel processo di riproduzione, quando tutto procede secondo la norma, nasce un bambino di sesso maschile; la femmina viene alla luce quando qualcosa non va per il verso giusto o non accade. La femmina è dunque un’anomalia, una variante del tema principale del tipo maschile. L’enfasi che Aristotele pone sulla sessuazione al maschile del normotipo umano si riflette anche nella sua teoria del concepimento: afferma che è solo lo sperma a essere portatore del principio vitale mentre l’apparato genitale femminile fornisce il ricettacolo, il contenitore passivo per la vita umana. La natura «spermocentrica» di questa prima teoria della procreazione è dunque connessa a un evidentissimo eccessivo peso assegnato al maschile nella teoria generale di Aristotele sulla soggettività. Non ce dunque da stupirsi che le donne, per Aristotele, non siano dotate di una anima razionale.

Il topos della donna come significante dell’anomalia, e dunque della differenza come un marchio di inferiorità, resta come elemento permanente nel discorso scientifico dell’Occidente. Questa associazione ha prodotto, tra l’altro, una tradizione di letteratura misogina che chiunque abbia letto I viaggi di Gulliver deve aver percepito: è l’orrore per il corpo femminile. L’interconnessione di donne e mostri con il testo letterario è particolarmente ricca e significativa nel genere satirico. In un certo senso, il testo satirico è implicitamente mostruoso: è una devianza, una aberrazione di per sé. Eminentemente trasgressivo, il genere satirico può consentirsi di esprimere un grado di misoginia che potrebbe apparire intollerabile in altri tipi di testi letterari. La particolarità del genere satirico risiede nel  fatto di rappresentare l’irrappresentabile. Tuttavia, al di fuori della tradizione letteraria, l’associazione tra femminilità e mostruosità apre la strada a una definizione peggiorativa implicita nella logica binaria degli opposti che caratterizza l’ordine discorsivo fallologocentrico.

Il mostruoso come polo negativo, il polo del meno, è strutturalmente analogo al femminile, dato che questo è assunto come “altro da” la norma in vigore, qualsiasi sia questa norma.

L’effettivo contenuto proposizionale dei termini dell’opposizione è, a mio avviso, meno rilevante della sua logica. All’interno di questa economia dualistica, i mostri – esattamente allo stesso modo dei soggetti incarnati al femminile – sono una figura della differenza svalutata: in quanto tale, questa figura fornisce l’alimento per la produzione del discorso normativo. Se è comparabile la posizione delle donne e dei mostri in quanto agenti ovvi della produzione discorsiva nella logica duale, ne consegue che la misoginia del discorso non è una eccezione irrazionale ma piuttosto una economia solidamente costruita che richiede la differenza come segno peggiorativo al fine di erigere la positività della norma. Da questo punto di vista, la misoginia non è un caso o un accidente: essa appare piuttosto come la necessità strutturale di un sistema che non può far altro che rappresentare l’alterità come negatività. Il tema della donna come segno dell’anormalità vive come una costante nel pensiero occidentale. In particolare nella filosofia, lei è costantemente associata a fenomeni profani, di sregolatezza, sub-umani e intollerabili alla vista. È come se lei fosse associata a qualcosa che la rende incline a essere nemica dell’umanità, una outsider della civiltà di cui pure fa parte, un’aliena. Qui è importante evidenziare la particolare luce che la teoria psicoanalitica ha gettato sull’odio per il femminile e sulla tradizionale associazione di donne e mostruosità operata dal patriarcato.

Il corpo della donna ha il potere di cambiar forma durante la gravidanza e l’allattamento. Esso ha dunque il potere di sconfessare la nozione di forma corporea come concetto fisso, cioè le sembianze visibili, riconoscibili, nette e specifiche che identificano la forma del corpo. Lei è morfologicamente dubbia. Il fatto che il corpo femminile può cambiare forma in modo così drastico è un fattore inquietante agli occhi dell’economia logocentrica: vedere è l’atto primario della conoscenza e lo sguardo è la base della consapevolezza epistemica. Certo, anche l’organo sessuale maschile cambia forma nel breve spazio temporale dell’erezione e questa operazione – quantunque precaria – non è del tutto priva di relazione con i cambiamenti di forma che si manifestano nel corpo femminile durante la gravidanza: questo fatto, nella teoria psicoanalitica, costituisce uno degli assi fondamentali della fantasia sulla differenza sessuale.

Tuttavia, l’apparente simmetria del modo che i due sessi hanno di operare nella riproduzione mette in evidenza la separatezza e la specificità di ciascuna organizzazione sessuale. Ciò che a occhio nudo può apparire come un disegno parallelo – erezione/gravidanza – in realtà tradisce una ineludibile differenza. Come la psicoanalisi ha efficacemente dimostrato, la riproduzione non comprende l’intera sessualità umana e per quest’unica ragione l’anatomia non è destino. Inoltre questa analogia parziale induce anche un senso di (falsa) complementarità tra i sessi che risulta in stridente contrasto con la complessità delle rappresentazioni psichiche della differenza sessuale. Dunque questo doppio riconoscimento – sia di prossimità che di separatezza – è il terreno di coltura per una ricca e variegata articolazione di fraintendimenti, identificazioni, interconnessioni e domande reciproche: un insieme che è precisamente ciò che chiamiamo le relazioni umane sessuali. Proprio questo miscuglio paradossale de «il medesimo eppure altro» tra i sessi è ciò che genera una spinta alla denigrazione della donna in quanto «altro da» la norma maschile. In questo senso la misoginia è costitutiva dell’economia fallologocentrica in quanto induce in entrambi i sessi il desiderio di mettere ordine attraverso un disegno unico che li comprenda entrambi. Fin quando sarà in vigore la legge dell’Uno assisteremo alla denigrazione del femminile e dunque delle donne.

La donna, come segno di differenza, è mostruosa. Se definiamo il mostro come un’entità corporea anomala e deviante rispetto alla norma, allora possiamo sostenere che il corpo femminile condivide col mostro il privilegio di indurre un singolare miscuglio di orrore e fascinazione. La logica attrazione-repulsione è estremamente significativa. La teoria psicoanalitica la assume come la struttura fondamentale del meccanismo del desiderio e, in quanto tale, della costituzione del sintomo nevrotico: l’attacco dell’isterica si trasforma in nausea, spostandosi dal suo oggetto, Julia Kristeva, rifacendosi alla ricerca di Mary Douglas, mette in relazione questo miscuglio al corpo della madre come luogo dell’origine della vita e quindi anche dell’iscrizione nella mortalità e nella morte. Siamo tutte e tutti nati da donna e il corpo della madre, in quanto soglia dell’esistenza, è allo stesso tempo sacro e putrido, santificato e profano. È attraente e repulsivo, onnipotente e dunque impossibile da viverci accanto.

Kristeva usa il termine «abiezione»: l’abietto emerge dalla zona grigia che si trova negli interstizi dell’ibrido, dell’ambiguo. Il mostruoso, o il deviante, è figura dell’abiezione in quanto oltrepassa e trasgredisce i confini tra le norme riconoscibili o le definizioni date. Non a caso l’abietto si colloca nelle vicinanze del sacro perché esso contiene un’ambivalenza costitutiva in cui vita e morte appaiono riconciliate. Kristeva sottolinea la duplice funzione del luogo materno: esso è allo stesso tempo portatore di vita e di morte, oggetto di adorazione e di terrore. La nozione del sacro si produce da questo miscuglio di fascinazione e orrore che muove un intenso gioco dell’immaginario, fantasie e spesso incubi sui confini sempre mobili tra vita e morte, giorno e notte, maschile e femminile, attivo e passivo e così via.

In un notevole e notissimo saggio sulla testa della Medusa, Freud mette in relazione questa logica di attrazione-repulsione con la vista dei genitali femminili. Dato che non c’è nulla da vedere in quella zona buia e misteriosa, l’immaginazione va a ruota libera. Anche se non perde, letteralmente, la testa, certamente il maschio che guarda viene assalito dal timore di castrazione. Temendo di perdere il filo del suo ragionamento, Freud trasforma il suo disagio nella più surdeterminata di tutte le domande: «che cosa vuole la donna?».

Una lettura post-freudiana di questo testo ci consente di verificare come questa domanda sul desiderio femminile in realtà emerga dall’inquietudine maschile circa la rappresentazione della differenza sessuale. Con un’impostazione più vicina a Lacan, Kristeva ci fornisce una intuizione importante: il sesso femminile come luogo dell’origine ispira soggezione, riverenza e paura anche in virtù dell’imperativo psichico e culturale di separarsi dalla madre e accettare la Legge del Padre.

Il tabù dell’incesto, legge fondamentale del nostro sistema sociale, si costruisce dunque proprio sul miscuglio di fascinazione e orrore che caratterizza l’oggetto femminile/materno di abiezione. Come luogo della repressione primaria, vale a dire in quanto ciò che sfugge alla rappresentazione, il corpo della madre diventa così una zona turbolenta della vita psichica. Naturalmente questa analisi è in grado di descrivere soltanto il meccanismo all’opera nel nostro sistema culturale: non ce alcuna necessità assoluta, intrinseca, della assenza simbolica della Donna. Al contrario, le studiose femministe hanno lavorato proprio alla messa in immagine di ciò che sfugge alle modalità di rappresentazione fallologocentriche. Nella sua critica alla teoria psicoanalitica Luce Irigaray evidenzia che il continente oscuro di tutti i continenti oscuri è la relazione madre-figlia. E arriva a suggerire che invece della logica attrazione-repulsione, la differenza sessuale può essere pensata in termini di riconoscimento e meraviglia. Quest’ultima è una delle passioni fondamentali indicate da Cartesio nel suo trattato sulle passioni umane, quella che rende possibile ogni altra cosa. A mio avviso resta dunque dirimente la domanda: perché la cultura occidentale non ha adottato questo modo di concettualizzare ed esperire la differenza preferendo stigmatizzarla come segno di negatività? È proprio a causa di questa perversione fallologocentrica che la femminilità e la mostruosità possono essere definite isomorfe. La donna/madre è mostruosa per eccesso: trascende le norme stabilite e oltrepassa i confini.

È mostruosa per mancanza: la donna/madre non possiede quella sostanziale unitarietà che è propria del soggetto maschile. Inoltre – e qui sta l’elemento più importante – attraverso la sua identificazione con il femminile, la donna/madre è soggetta a un continuo processo di metaforizzazione in quanto «altro da».  Nella struttura binaria del sistema logocentrico, Donna – eterno polo di opposizione, l’Altro – è significante che può essere attribuito ai termini più diversi e, spesso, contraddittori. L’unica costante resta il suo «divenire metafora di»: sacro e profano, paradiso e inferno, vita e morte. Donna è ciò che viene assegnato e non ha potere di auto-definizione. Donna è l’anomalia che conferma la positività della norma.

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