RISSE E AFRO-PESSIMISMO

ALL’ORIGINE DI UNA NUOVA POLITICA
FRANK B. WILDERSON III

Esistono pagine che sono scritte con il sangue e con le lacrime. È certamente questo il caso di Afropessimism di Frank B. Wilderson, un libro che non è né un memoir, né un saggio, bensì la stessa vita dell’autore che trascrive in poesia e pensieri rabbia e sofferenze. La questione è semplice e sempre la stessa: perché la razza determina ogni aspetto del nostro universo politico? Perché i neri sono costretti a un ciclo perpetuo di schiavitù? E perché la violenza anti-nera è una caratteristica così predominante non solo negli Stati Uniti ma in tutto il mondo? Domande legittime se si considera che Afropessimism, opera apripista per tutti gli studi sulla blackness, attende ancora di essere tradotta nella maggior parte dei paesi europei. 

 

Da un pò lavoravo come guardia al Walker Art Center, un museo con vista panoramica sul centro di Minneapolis. Ancora mi leccavo le ferite per gli otto anni di fallimenti etici trascorsi tentando di diventare agente di borsa. In Palestina era appena iniziata la prima Intifada e al museo avevo conosciuto un ragazzo di Ramallah che faceva anche lui la guardia. Si chiamava Sameer Bishara. Era un fotografo che aveva studiato all’Istituto d’Arte di Minneapolis. Condividevamo la stessa politica: quella rivoluzionaria, e lo stesso segno zodiacale: l’ariete. Due persone che spesso si potevano sbagliare, ma che non avevano mai molti dubbi. Diventammo amici. “Se fossimo su un aereo”, mi disse una giorno Sameer, “e ci schiantassimo nel deserto e si formasse una squadra di sopravvissuti, alcuni avrebbero il compito di trovare l’acqua, altri di cercare cibo e legna da ardere. Poi avremmo bisogno di una squadra per costruire un rifugio con quello che si può recuperare dal disastro. Ma tu, Frank, tu saresti stato sicuramente quello seduto in disparte a darci ordini”. Scherzò. Decisi di non rovinargli il quadretto che gli dava una certa soddisfazione rispondendogli che mi aveva attribuito dei difetti che si potevano tranquillamente applicare anche a lui.

La maggior parte delle guardie erano artisti, scrittori o studenti. Ma solo Sameer condivideva con me gli stessi interessi per una politica insurrezionale. Legammo subito e ci tenemmo a debita distanza da tutti gli altri. Gli raccontai dei miei sogni universitari di andare in Zimbabwe a combattere per lo ZANU/ZAPU o a New York per unirmi ad Assata Shakur e all’Esercito di Liberazione Nero. Dal canto suo, Sameer voleva ritornare a Ramallah per dare un contributo più significativo all’Intifada rispetto ai noiosi discorsi che teneva ai commossi liberali con gli occhi lucidi del Minnesota. Aveva venticinque anni. Io ne avevo trentuno. In cinque anni avrei avuto la stessa età di Frantz Fanon quando morì sotto la custodia della Central Intelligence Agency. Quando Fanon morì, nel 1961, era già fuggito dalla Martinica, sua terra natale, e si era arruolato nell’esercito di De Gaulle, rimanendo ferito nella lotta contro i nazisti.

Aveva poi completato il suo tirocinio in psichiatria e medicina, si era unito all’FLN durante la rivoluzione algerina e aveva scritto quattro libri su rivoluzione e psicanalisi. Avevo ancora cinque anni di tempo per raggiungerlo: un limite fissato forse dal demone della mia vergogna. Si sa, l’arroganza al ribasso era il mio campo d’azione prediletto. Lo stesso valeva per Sameer. “Che spreco – mi diceva spesso – fotografare scandinavi e pappagalli quando dovrei essere a casa a fabbricare bombe”. Avevamo storie diverse, ma portavamo la stessa ferita. Me ne convinsi una mattina quando arrivò al lavoro tutto sorridente, nonostante l’occhio nero e gonfio. “Ieri sera”, ci tenne ad informarmi subito, “io e un amico palestinese abbiamo incontrato due splendide donne” E sottovoce aggiunse “bianche, naturalmente”. Non mi preoccupai di mettere in dubbio il suo “naturalmente” visto che era più che probabile che stesse dicendo così per dire.

Del resto “bianco” è sinonimo di “bellezza”, è ovvio: è il messaggio che ci viene trasmesso per tutta la vita. Sostenere il contrario è un pò come dire che la vita non è una questione di soldi solo dopo essere stato derubato. Comunque sia, Sameer raccontò che lui e il suo amico stavano per portare a casa queste due “bianche” quando tre ricchi kuwaitiani avevano fatto irruzione nel locale. Quando uno di questi si è avvicinato alla donna con cui stava parlando, Sameer lo aveva gentilmente invitato a levarsi dai piedi. L’uomo lo schernì: “Non hai nemmeno un paese tuo”. Ma poi se ne andò. Non finì lì.

Nel corso della serata i kuwaitiani inviarono dello champagne al tavolo di Sameer. Poi si avvicinarono tutti e tre e si offrirono di portare le donne a un after party esclusivo in un attico nel sobborgo di Edina: “Solo voi due”, disse il kuwaitiano che Sameer aveva mandato a cuccia, “non quest’altri apolidi”. Poiché erano tre e Sameer e il suo amico due, i kuwaitiani accettarono l’offerta di discutere meglio i “dettagli” dell’after party nel parcheggio. L’obliteratrice bucò il cartellino di Sameer. Io lo seguii mentre indossava il giubbotto blu del museo che tutti dovevamo portare. Ci incamminammo verso la galleria principale. Mentre salivamo per prendere posizione al piano superiore, sorrise e mi sussurrò: “Abbiamo menato quei kuwaitiani finché non eravamo stanchi”.

La rissa nel parcheggio non scoppiò per orgoglio rispetto le due bianche – anche se, ahimè, sicuramente c’era anche questo motivo. Ciò che più era bruciato a Sameer, come un marchio a fuoco sulla pelle, era stata l’offesa sull’apolidia dei palestinesi, sulla perdita della loro terra. In quel momento pensai di condividere anch’io una simile mancanza. Ero convinto che il mio essere un nero esprimesse una sofferenza analoga alla sua. Allora non ero ancora un afro-pessimista. “Li avrei picchiati anch’io”, dissi.

Un’alta collina erbosa costeggiava l’edificio che ospitava il Walker Art Center. Ora la collinetta non c’è più, sradicata a forza come una radice per far posto a un ristorante. Ma quando esisteva Sameer e io ci pranzavamo spesso. In primavera, quando il cielo si schiariva, dalla cima si godeva di un’ampia vista sui cigni bianchi che volavano sopra il lago di Loring Park. Le auto lontane nelle strade del centro scintillavano come lustrini al sole. Da quella collinetta si poteva ammirare la cupola di rame della Basilica di Santa Maria che sembrava corrodersi, coperta com’era dalla neve che si scioglieva per via della pioggia battente. Era di una brillantezza blu e verdastra che mi faceva pensare che le rovine siano l’unico vero oggetto d’amore concessoci in quest’epoca. E infatti la collinetta era anche un punto di osservazione privilegiato da cui si poteva mirare la morte in diretta. Poco più sotto, alle sue pendici, si trovava come un collo di bottiglia, un incrocio in cui tre strade convergevano in una sola; un luogo in cui si verificavano con una certa frequenza alcuni degli incidenti più terrificanti della città. Da ragazzino, leggendo i romanzi di spionaggio, immaginavo questo luogo come un tratto dell’autostrada tedesca dove la sfortunata spia di John le Carré, Alec Leamas, aveva visto due bambini che salutavano allegramente dal finestrino di un’utilitaria appena prima di vederli schiantarsi tra due camion.

Fu sempre su quella collina che Sameer mi raccontò di suo cugino morto a Ramallah, saltato letteralmente in aria mentre costruiva una bomba. Non era un attentatore suicida. Era stato un incidente. Sameer si era dato la colpa – come spesso fanno tutti i sopravvissuti, non importa quanto siano vicini o lontani nello spazio e nel tempo dai loro morti. Era sopravvissuto essendo qui e non lì, per questo era colpevole. Il mio amico parlava apertamente mentre guardavamo il mondo sotto di noi scorrere senza nemmeno degnarsi di alzare lo sguardo per rendere un timido omaggio. A un certo punto Sameer raccontò di essere stato anche lui fermato e perquisito ai posti di blocco israeliani. Raccontava come rapito dai ricordi, parlava in un modo che sembrava non richiedesse la mia presenza. Non avevo mai visto un tale livello di concentrazione e distacco da parte sua lui. Niente di male, era il lutto. “Il modo in cui ti perquisiscono è vergognoso e umiliante. Il modo in cui i soldati fanno scorrere le mani su e giù per tutto il tuo corpo, intendo”. Infine aggiunse: “Ma la vergogna e l’umiliazione sono ancora più profonde se il soldato israeliano è un ebreo etiope, un ebreo nero”.

Mi mancò improvvisamente la terra sotto i piedi. Il pensiero che anche nell’inconscio dei palestinesi che stavano lottando per la loro libertà il mio posto fosse esattamente lo stesso, miserabile, che occupavo nella mente dei bianchi in America e in Israele mi raggelò. Raccolsi un ultimo barlume di lucidità per dire a Sameer che i suoi sentimenti erano scorretti, che i palestinesi erano in guerra con gli israeliani e per di più degli israeliani bianchi.  Furono osservazioni che non sembrarono avere un grande effetto. Com’era possibile che le persone che avevano rubato la sua terra e massacrato i suoi parenti rappresentassero nel suo immaginario una minaccia minore o, in qualche modo, meno degradante rispetto all’immagine degli ebrei neri – essi stessi strumenti della follia israeliana, costretti come erano al lavoro sporco? Cosa c’era, mi  chiedevo ormai in silenzio, nelle persone di colore (in me) che ci rendeva così intercambiabili da poter essere fottuti indistintamente da oppressori e oppressi?

In quel momento mi trovai di fronte alla consapevolezza che, nell’inconscio collettivo, gli insorti palestinesi hanno più cose in comune con lo Stato e la società civile israeliana di quante non ne abbiano in comune con noi neri. E ciò che condividono è un consenso in gran parte inconscio sul fatto che la blackness sia un luogo di abiezione da poter strumentalizzare a piacimento. In una data occasione la blackness può essere solamente un fenomeno fobico, sfigurante e deturpante, ma appena un’istante dopo la blackness può rivelarsi un buon attrezzo da utilizzare con furbizia per scopi e programmi che hanno ben poco a che fare con la liberazione dei neri.

Ero lì seduto, desideroso, in piena solidarietà con il dolore del mio amico palestinese, di veder ripristinata la sovranità palestinese; ero lì che piangevo, desideroso, in solidarietà con il lutto del mio amico per la perdita di un suo cugino e compagno rivoluzionario, di una redenzione storica e politica di quello che pensavo fosse un’ingiustizia che subivamo insieme, in comune, e al cui destino entrambi appartenevamo. E invece, senza che me lo potessi mai immaginare, mi ero trovato a confrontarmi con l’inconscio del suo popolo; trovandomi, come d’improvviso, ad essere preso a scarpate sui denti. Avevo sviluppato la sorprendente consapevolezza che, in quanto nero, non solo mi era stata sempre preclusa, ab initio, la possibilità di una redenzione storica e politica, ma che per i neri la strada per la redenzione è sbarrata, costantemente vegliata e controllata come una terra di confine, da bianchi e non bianchi. Una veglia che non conosce sosta, nemmeno quando sono intenti a farsi la guerra fra loro.

Forse è ancora peggio di così. Io, in quanto persona nera – se “persona”, “soggetto”, “essere” sono ancora termini appropriati per definire una specie di “umano” che non lo è fino in fondo –, sono al contempo sempre escluso da qualsiasi reale redenzione tanto sul piano sociale, quanto sul piano storico, ma sono anche sempre necessario quando la redenzione deve raggiungere una qualche forma di coerenza, di progettualità, di accettabilità sul piano sociale e storico. Estremizzando il racconto, senza l’articolazione di una negrofobogenesi comune che si trasmette tra Israele e Palestina, la coerenza narrativa del loro sanguinoso conflitto evaporerebbe. La negrofobogenesi – del mio amico, dei suoi compagni palestinesi, di chiunque – è, per così dire, il fondamento o la lastra di cemento su cui si poggia qualsiasi struttura di aggregazione umana (che sia in forma di amore o di guerra). Un’umanità considerata degradata – i palestinesi – può essere perquisita da un’umanità considerata eletta – gli ebrei ashkenaziti – senza che per questo i muri della ragione crollino (e nonostante l’oggettivo scempio di ogni perquisizione spalle al muro). Ma se il soldato è un ebreo etiope, lì ogni ragione crolla. Il dolore mi attanagliava. Sameer e io ci eravamo improvvisamente trovati ad essere antagonisti, non perché come amici fossimo incompatibili, e nemmeno perché le premesse delle nostre politiche fossero inconciliabili; piuttosto perché al fondo del suo inconscio si dimenava l’imago del Nero che è sempre e comunque responsabile di tutti i conflitti che possono sorgere.

Ci scoprimmo antagonisti perché anche in quell’amicizia mi ritrovai di fronte alla saturazione dell’inconscio collettivo e di un’economia libidica che colloca l’imago del nero come oggetto fobico; ci scoprimmo antagonisti perché ancora una volta mi sentii usurpato, strumentalizzato e mai beneficiario, dei problemi di ogni altra nazione; anche di due nazioni in guerra tra loro.

Nel 1988 non ero un afro-pessimista. In altre parole, mi vedevo ancora come un Umano degradato, intendendo cioè la mia condizione come analoga a quella dei palestinesi, dei nativi americani e della classe operaia. Ora capivo che quell’analogia era in realtà uno stratagemma abbastanza strumentale. Mi scoprivo insomma come una sorta di parafulmine dell’umanità. L’umanità guardava a me unicamente quando non era sicura di sé. Permettevo cioè che l’umanità dicesse, con un sospiro di sollievo quasi esistenziale: “Almeno non siamo neri”. Per citare Saidiya Hartman, «lo schiavo non è né un uomo civile, né un lavoratore libero, ma è escluso dalla narrazione del ‘noi siamo un popolo’ su cui si basa il legame tra l’individuo moderno e lo Stato. Le pratiche quotidiane degli schiavi si verificano infatti in assenza di politica, in assenza dei diritti dell’uomo o delle garanzie dell’individuo autonomo, e forse anche in assenza del concetto di “persona”, nel significato abituale del termine». In questo senso penso che i neri incarnino – il che è diverso dal dire che sono sempre disposti o autorizzati a esprimere – una “meta-aporia” per il pensiero e per l’azione politica.

Per la maggior parte dei filosofi critici che hanno scritto dopo il 1968, la parola “aporia” indica una contraddizione all’interno di un testo o di uno studio. Per esempio, Jacques Derrida suggerisce che un’aporia indica «un punto di indecidibilità, che individua il punto specifico in cui un testo mina in modo evidente la propria stessa struttura retorica, smontandosi e decostruendosi». Quando sostengo che i neri incarnano una meta-aporia per il pensiero e per l’azione politica, l’aggiunta del prefisso “meta-” va ben al di là di ciò che Derrida e i post-strutturalisti intendevano: in un certo senso estende il livello di astrazione e, così facendo, alza anche la posta in gioco. In epistemologia, una branca della filosofia che si occupa della teoria della conoscenza, il prefisso “meta-” è usato nel senso di un “al di là” che specifica e astrae il campo di una precisa discussione o categoria a cui continua a riferirsi. I metadati, ad esempio, sono dati sui dati – chi li ha prodotti? Quando? In che formato sono i dati? E così via. In linguistica, si considera la grammatica una forma di metalinguaggio e, cioè, un linguaggio che opera a un livello di astrazione superiore per descrivere le proprietà del linguaggio semplice (e non se stesso). La metadiscussione è una discussione sulla discussione (non un particolare argomento di discussione, ma la discussione stessa). In informatica, un ingegnere di software potrebbe essere impegnato nel perseguimento della metaprogrammazione e, cioè, di scrivere programmi che hanno la funzione di gestiscono altri programmi.

L’afro-pessimismo, per lo meno come lo intendo io, non è quindi una teoria quanto, piuttosto, una specie di meta-teoria: un progetto critico che, utilizzando la Blackness come lente interpretativa, interroga il non detto, indaga la logica presupponente del marxismo, del post-colonialismo, della psicoanalisi e del femminismo attraverso una rigorosa considerazione teorica delle loro proprietà e della loro logica fondativa, per esempio i loro assunti indiscussi, i loro metodi accertati, la loro supposta e comprovata forma e utilità; e lo fa, ancora una volta, a un livello di astrazione più esteso rispetto al discorso e ai metodi delle teorie che interroga. Affermare che l’afro-pessimismo è, in linea di massima, più una meta-teoria che una teoria non è altro che aggredire con una forma di pessimismo le certezze meno discusse delle teorie della liberazione, soprattutto quando queste cercano di spiegare la sofferenza dei neri o quando assimilano la sofferenza dei neri a quella di tutti gli altri oppressi. Lo fa portando alla luce ed esponendo delle meta-aporie, quelle disseminate come mine antiuomo lungo la strada dell’emancipazione e dei suoi assunti ritenuti universalmente veri. Del resto, se, come sostiene l’afro-pessimismo, i neri non sono soggetti umani, bensì oggetti di scena e strumenti inerti per la riproduzione delle fantasie e dei piaceri sadomasochistici dei bianchi e dei non neri, allora ciò significa anche che, a un livello di astrazione più alto, le rivendicazioni di umanità universale che tali teorie professano sono tutte minate alla radice da questa meta-aporia: una contraddizione che esplode ogni volta che si guarda seriamente alla struttura della sofferenza dei neri rispetto a quella di tutti gli altri oppressi con dignità umana.

Ecco perché i neri incarnano una meta-aporia per il pensiero e per l’azione politica: i neri sono, per così dire, il rimosso e la chiave di volta di ogni discorso politico. E infatti i neri, a scapito delle apparenze, non sono mai ritenuti dei reali soggetti politici; la nostra carne e le nostre forze sono piuttosto strumentalizzate per rendere più presentabili le agende post-coloniali, le riflessioni sui migranti, le lotte femministe e LGBTQ, così come quelle transgender e dei lavoratori. Questi alleati non agiscono mai in accordo con gruppi di neri che hanno affrontato i dilemmi etici dei neri. Detto al contrario, un’agenda radicale nera è inqualificabile e impresentabile per la maggior parte delle persone di sinistra – si pensi a Bernie Sanders – perché si articola su una condizione di sofferenza e schiavitù sulla quale nessuno di loro ha mai nemmeno lontanamente pensato alcuna strategia di riparazione – nessuna narrazione di redenzione sociale, politica o nazionale per i neri. Questa crisi, perdonate, questa catastrofe, questa consapevolezza di essere una forma di vita che non può definirsi “persona” se non mettendosi fra virgolette e intercettando comunque e sempre lo sbigottimento di chi ascolta, è francamente paralizzante. Sono convinto che sia possa raccontare una storia della redenzione palestinese: l’epilogo di questa storia culminerebbe nella restituzione della terra; una redenzione spaziale, cartografica. Ugualmente, sono convinto che si possa raccontare una storia della redenzione di classe: l’epilogo culminerebbe in una radicale ristrutturazione della forma-lavoro, relegando il plusvalore nella pattumiera della storia; una redenzione temporale. Seguendo lo stesso principio – e proprio perché ero convinto che fosse possibile ottenere tanto una redenzione post-coloniale, quanto una per la classe operaia –, mi dicevo che doveva esserci anche una storia tutta da scrivere per redimere lo spazio e il tempo dell’assoggettamento dei neri. Mi sbagliavo: non avevo scandagliato abbastanza a fondo per capire che, sebbene anche i neri subiscano in maniera eguale l’asservimento temporale e spaziale, l’annichilamento cartografico e lo sfinimento lavorativo della macchina idraulica del lavoro, noi soffriamo anche in quanto ridotti a parassiti umani – e questo nonostante siano ben altri ad essere portatori di un capitale parassitario e colonialista. Per aiutarmi ad affrontare questa assenza preventiva da ciò che è umano, avevo cercato per lungo tempo, prima come scrittore, più tardi come teorico critico, la possibile storia di una liberazione nera e di una redenzione politica nera.

Avevo però cercato invano. Dovevo ricredermi ad un livello profondo, ad un livello che era quello dell’assenza. Dovevo infatti scoprire che era la redenzione stessa, la redenzione come modalità narrativa di una certa sinistra, ad essere una sorta di meccanismo parassitario che si nutriva di me, che si nutriva strumentalmente dei neri, per alimentare una sua coerenza interna senza tuttavia produrre risultati di fatto. Tutto ciò che fino a prima trovavo condivisibile nella teoria critica e nella politica era ormai stravolto. Se prima i parassiti erano stati il capitale, il colonialismo, il patriarcato e l’omofobia, ora era chiaro che dovevo rivedere tutto il mio sistema da cima a fondo. Ero un parassita per tutti gli esseri umani, tutti – sia quelli che possedevano qualcosa, sia quelli che avevano perso qualcos’altro. Se la teoria critica e la politica radicale intendono liberarsi da questo parassitismo che finora hanno condiviso con i movimenti progressisti della sinistra, se, cioè, vogliamo impegnarci direttamente in quanto neri, se non intendono disconoscere la differenza che si pone tra chi ha sofferto a causa di una “economia dell’usa e getta” e della perdita, e coloro i quali soffrono invece a causa della di una vera e propria “morte sociale” o di un’assenza, allora occorre fare chiarezza sul modo in cui la redenzione dei subalterni (una narrazione della perdita e della restaurazione) è resa possibile unicamente (re)istituendo sempre un regime di violenza che esclude a priori i neri da una possibile redenzione. Una tale liberazione richiede la comprensione della differenza tra “perdita” e “assenza” e una riflessione altrettanto chiara su come, almeno sino ad oggi, la narrazione della perdita si sia retta sulle assordanti macerie dell’assenza nera dalla storia della redenzione dei subalterni.

La verità è che io e Sameer non potevamo condividere alcuna grammatica post-coloniale, figuriamoci una stessa idea universale di sofferenza. Quella di Sameer è una perdita tangibile, decisamente terrena. La storia paradigmatica dell’esproprio subito racconta del capitalismo e della colonia. Anche quando l’esproprio non è immediatamente tangibile è comunque immediatamente percepito come coerente, come nel caso della perdita di forza lavoro. Ma come si fa a descrivere la perdita del mondo se tutto ciò che si può dire della perdita è racchiuso dentro il senso di chi possiede un mondo? Ma noi non abbiamo mai avuto un mondo da perdere, ne siamo assenti. Come si racconta dunque la perdita della perdita? Quale la differenza tra “il poter salvare qualcosa che si è perduto” e il “non avere niente da perdere”? In modi che francamente avrei preferito evitare, Sameer mi ha costretto ad affrontare tutta la profondità di questa differenza e, dunque, anche di questo isolamento; un pozzo profondo da cui non potevano salvarmi né le teorie post-coloniali, né il marxismo, né la politica di genere portata avanti da un femminismo genuino e senza fronzoli.

Perché la violenza contro i neri non è solo una forma di odio razzista, ma sembra essere il genoma di ogni rinnovamento umano, un balsamo terapeutico di cui la razza umana abbisogna per guarire se stessa? Perché il mondo riproduce incessantemente questa violenza, questa morte sociale, questa assenza assordante? Perché il mondo continua a trovare il proprio nutrimento nella carne nera?

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