SENTIMIENTO NUEVO
ESISTE UNA CLASSE AFFETTIVA?
HOWARD SLATER
Qualcosa inquieta le anime tristi e scosse di questo mondo. Slater chiama “classe affettiva” questo sommovimento della psiche e dei corpi, ma più che un’organizzazione sembra un sentimento nuovo che filtra nelle vene del tessuto sociale. Nasce dalla sussunzione totale del capitale, da quella fabbrica diffusa che ormai stritola menti, desideri e sogni, e vi oppone una potenza malinconica: l’affetto come forza vitale, come residuo ingovernabile che inceppa la produzione di valore. Dalle intuizioni di Benjamin e Fourier ai movimenti femministi, passando per le scorribande psicoanalitiche di Lacan sulle sofferenze senza parola, questo scritto segue le tracce di ciò che non trova né salario né linguaggio, ma che continua a bruciare e a unirci. Perché il dolore non è un esilio privato, ma un detonatore collettivo; e la cura, sottratta alle retoriche identitarie, appare come il più autentico terreno comune negativo; una materia oscura che lega le singolarità senza uniformarle o reprimerle. In questa notte sociale di corpi stanchi e desideri traditi, la classe affettiva diventa così la sola forma possibile di organizzazione della malinconia.
«Io non sento questo dolore come César Vallejo»
– César Vallejo
CAHIERS DE DOLÉANCES
Il concetto di “classe affettiva”, attribuito a Walter Benjamin, è senza dubbio un azzardo interpretativo. Per quanto è dato sapere, Benjamin non ne ha mai scritto in modo sistematico e l’espressione non compare nelle sue opere. Essa deriva dal ricordo che Pierre Klossowski ha consegnato di una conversazione avuta con Benjamin durante il suo soggiorno parigino negli anni Trenta. Tale conversazione, in parte incentrata su Charles Fourier, venne rievocata circa vent’anni più tardi in una lettera ad Adrienne Monnier. La possibile ispirazione fourieriana suggerisce che Benjamin potesse avere in mente una concezione delle passioni come componenti imprescindibili di ogni trasformazione rivoluzionaria del lavoro salariato in quanto forma sociale. Un’osservazione analoga è formulata da Christian Hite nell’introduzione alla ristampa della lettera: «è chiaro che Benjamin e Klossowski condividono un certo interesse per la relazione costitutiva tra forme di affettività e strutture sociali sperimentali». Il concetto di classe affettiva presenta dunque un carattere utopico: un’espressione speculativa lontana dalla nozione di classe come categoria dell’economia politica e della sua critica. Come ha collegato Benjamin classe e affetto? Non si tratta di un ossimoro — suggestivo in poesia, ma rischioso in teoria? Non è forse problematico far scontrare (o riunire) il personale e il politico, il soggettivo e l’oggettivo, il particolare e il generale? E tuttavia, una mossa simile potrebbe rendere visibile una connessione produttiva, dapprima impensabile e poi sempre più evidente, che potrebbe configurarsi come un nuovo modo di praticare la politica, di costruire relazioni sociali in un’epoca segnata da quella che alcuni definiscono “dominazione totale” del capitale.
Con la progressiva sussunzione capitalistica di ogni aspetto della vita umana, sempre più qualità e attitudini vengono subordinate alla produzione di plusvalore. In questo processo, la sussunzione reale del lavoro, per usare la terminologia marxiana, si trasforma in sussunzione dell’umano. La fabbrica si estende fino a divenire “fabbrica sociale”, al punto che del sociale non resta che un insieme di nicchie e “micro-mondi” volti alla mera autoconservazione. La sussunzione reale costituisce un elemento fondamentale del “biopotere” descritto da Michel Foucault: un dominio crescente sulla mente e sul corpo, entrambi divenuti fonti dirette di plusvalore. A prescindere dal fatto che la dominazione totale equivalga o meno a una “falsa totalità” — l’idea di qualcosa di definitivo, inevitabile e inarrestabile — resta la percezione, evidente in espressioni come “capitale umano” e “risorse umane”, che l’accumulazione capitalista sia sempre stata accompagnata da forme di endo-colonialismo. Termini come “economia dell’attenzione” o “lavoro inconscio” richiamano un’estrazione di valore tanto dal corpo quanto dalla mente. Vi rientra anche quell’impiego di attitudini di cura ed empatia che, dalla fine degli anni Novanta, viene chiamato “lavoro affettivo”.
Resta da chiedersi se il concetto benjaminiano di classe affettiva possa essere riportato nel linguaggio comune come qualcosa di più di una metafora utopica. Il termine “classe” possiede un peso storico: implica una categoria condivisa, un riferimento universale, un’insegna intorno a cui raccogliersi, come nelle fasi ascendenti del movimento operaio. Da qui la difficoltà di accostarlo all’“affetto”. Infatti, quelle qualità sensibili e corporee che definiamo “affettive” appaiono indissolubilmente legate alla sfera privata e soggettiva. Per lungo tempo, tali qualità — opache, difficilmente politiche — sono state eclissate dalle conquiste economiche ottenute dal movimento operaio e non hanno acquisito sufficiente spinta per diventare materia politica autonoma.
E tuttavia, in esse risiede qualcosa che, persino nel loro rifiuto dell’intelligibilità, costituisce la nostra capacità di appassionarci e di agire, così come il nostro potenziale di essere investiti e colpiti dalle sensibilità storico-sociali del presente. La preminenza assegnata dal marxismo all’oggettivo e allo strutturale — allo sfruttamento economico di massa — e l’ossessione socialdemocratica per parametri regolativi hanno spesso relegato emozioni e sofferenze personali (dal dolore fisico al trauma psicologico) ai margini del discorso politico, confinandole nel non detto e nel non teorizzabile. Se depressione o impulsi suicidari non trovavano spazio nelle abitazioni sovraffollate, restavano pur sempre il vagabondaggio e il manicomio.
Già prima della seconda guerra mondiale si erano manifestate iniziative volte a far emergere questa aporia. Molte di esse trassero ispirazione da Freud e dalla psicoanalisi (si pensi alla Sex-Pol di Wilhelm Reich), oppure dai primi scritti femministi ai margini del movimento operaio (Emma Goldman, Alexandra Kollontai). Nell’epoca dell’industrializzazione di massa e della lotta di classe, tali preoccupazioni apparivano tuttavia marginali. Dopo gli anni Settanta, nel contesto delle società post-industriali occidentali, questa aporia — sotto forma di “lavoro affettivo” — ha acquisito rilevanza crescente, parallelamente ai processi di deindustrializzazione tecnologica che hanno messo in evidenza il lavoro riproduttivo accanto a quello produttivo. L’“operaio massa” diventa “operaio sociale”, fino a costituire i “nuovi soggetti sociali” — termine che, indicando qualcosa di diverso dal proletariato classico, segnalava la “dominazione totale” del capitale. Il passaggio da una società della produzione a una “produzione della società” ha avviato un processo di costruzione della soggettività, una vera e propria endo-colonizzazione, più propriamente definibile come condizionamento.
I “nuovi soggetti sociali” erano figure di resistenza all’infiltrazione del capitale in ogni sfera della vita sociale (a partire dall’istruzione). Essi hanno reso visibile un antagonismo rispetto alla crescente normalizzazione richiesta dalla ristrutturazione capitalista. La teoria italiana ha individuato uno spostamento dal lavoro fisico al lavoro psichico: dapprima con il ruolo dei tecnici nella produzione, poi con gli “intellettuali di massa”.
È in riferimento a uno di questi “nuovi soggetti sociali” — il Movimento di Liberazione delle Donne, in particolare la sua declinazione italiana — che il concetto benjaminiano di classe affettiva acquista maggiore consistenza. Il movimento femminista, animato negli anni Sessanta da un’attenzione crescente verso una “politica della vita quotidiana”, cercava di rispondere alla dominazione totale del capitale nel momento in cui esso operava la “domesticazione” degli esseri umani, instaurando ciò che Jacques Camatte ha definito una “comunità umana”. I gruppi di autocoscienza hanno permesso a molte donne di trovare una voce — attraverso la condivisione di esperienze emotive e di elaborazioni teoriche — e hanno contribuito a mettere in questione la demarcazione tra “sfera privata” e politica, oltre a far emergere il lavoro domestico come lavoro non pagato, inclusivo del supporto affettivo. Da tali processi è nato il Wages for Housework Movement, che, mettendo al centro una “classe” di donne, ha giocato un ruolo determinante nella teorizzazione di ciò che, decenni dopo, viene definito “lavoro affettivo”.
Questa forma di lavoro, pur esistente da secoli, poiché non direttamente salariata, è stata spesso relegata alle industrie dei servizi — che Marx considerava legate al reddito, più che alla produzione di valore. Si può sostenere che ogni lavoro vivente, in quanto tale, contenga una dimensione affettiva (psichica e fisica), e che la sua negazione alimenti discriminazioni che dipingono lə lavoratorə manualə come rozzə. E tuttavia, il lavoro affettivo ha continuato a essere svalutato come “lavoro da donne”, cioè come lavoro “non specializzato”.
Questa concezione, tuttavia, non basta a fondare una classe affettiva. Il lavoro affettivo rimane teoricamente una sottosezione del lavoro salariato. Come potrebbe dunque acquisire una rilevanza universale tale da permettere che “classe” e “affetto” convivano senza contraddizione?
Un tentativo in questa direzione è stato compiuto da Toni Negri, che ha provato a collegare la teoria marxiana del valore-lavoro alla nozione spinoziana di affetto.
Il lavoro affettivo ha continuato a essere svalutato come “lavoro da donne”,
cioè come lavoro
“non specializzato”
Per Negri, la dominazione totale del capitale implica che, quanto più la teoria del valore perde il suo riferimento al soggetto, tanto più il valore del lavoro risiede nell’affetto. Nel contesto occidentale post-industriale, se il valore non si misura più con le mansioni predeterminate dell’ora di lavoro, e se la sussunzione del lavoro investe l’intero bios di qualità umane, allora l’affetto — per lungo tempo irrilevante — diviene decisivo. L’affetto emerge così nell’economia politica come espressione di ciò che Marx aveva definito, riguardo alla forza lavoro, “forza vitale”: la capacità mentale e fisica di lavorare, creare e trasformare. In senso spinoziano, l’affetto non è altro che la facoltà di toccare ed essere toccati, la capacità di agire e patire in senso proprio. La teoria degli affetti permette di pensare l’agire oltre i limiti della produzione industriale. L’affetto appare così come facoltà universale, attività della specie che — come la crescita dei figli o il lavoro domestico — non necessita di qualificazione né di apprendistato. Negri suggerisce che l’affetto, in quanto fenomeno relazionale, costruisca e sospinga una comunanza tra le persone (evitando di introdurre il termine classe): esso è il nome del potere combinatorio dei soggetti viventi, del potere di generare trasformazioni sociali. In questo senso l’affetto diviene un punto focale della lotta contro il lavoro salariato: esso, in quanto «forza vitale» e per sua natura incommensurabile, eccede le attuali forme di determinazione del lavoro come mero lavoro salariato.
L’attenzione di Negri per il lavoro vivente come facoltà onnipresente di eccedere la valorizzazione capitalistica ricorda il desiderio utopico di Fourier di conferire «un ruolo sociale alla passione». Tuttavia, l’affetto diviene per Negri soltanto un altro sostituto temporaneo di qualcosa di infinito e troppo esteso per assumere una forma cosciente fra le persone che potrebbero identificarsi come classe affettiva. Inoltre, si può sostenere che, con la crescente tecnologizzazione del lavoro, il lavoro vivente abbia arretrato; al suo posto si osserva un ritorno alle formulazioni marxiane di un lavoro indifferente allə lavoratorə: «un lavoro è un lavoro», per così dire. Ciononostante, nei venticinque anni trascorsi dal lavoro di Negri, sono emerse nuove forme lavorative, come il lavoro di aiuto/cura [support/care work]. La loro crescita è stata favorita dall’ingresso della cultura imprenditoriale nel settore della salute. Con l’erosione del National Health Service, le compagnie private hanno iniziato a competere per le sovvenzioni statali destinate ai pazienti «incurabili». Il margine di profitto è stato garantito assumendo personale scarsamente formato o privo di qualifiche, pagato al salario minimo per turni di 12–14 ore. Da un lato, ciò ha portato a un incremento del numero di «lavoratorə affettivə» (che potrebbero riconoscersi come parte di una classe affettiva) a fianco di quellə già assuntə dal NHS; dall’altro, ha ribadito la devalorizzazione del «lavoro da donne» e l’indifferenza verso un lavoro che, privato di emotività e rigidamente monitorato, viene trattato come «un lavoro qualsiasi», senza spazio per alcuna dimensione affettiva.
Un’ulteriore possibilità perché la classe affettiva benjaminiana acquisisca maggiore consistenza potrebbe emergere dal concetto di «affettibilità» [affectability]. Abbiamo la capacità tanto di essere toccatə affettivamente dallə altrə quanto di toccare noi stessə: reagiamo ai prodotti culturali, possiamo esserne coinvolgə, stimolatə, talvolta trasformatə da film, testi, immagini. Vi è anche un corrispettivo politico-economico: il nostro tempo è caratterizzato da un’economia dell’attenzione in cui la ricettività perpetua è piegata e trasformata in forma di lavoro (spesso inconscio). Le possibilità della percezione sono in principio accessibili a chiunque; tuttavia, proprio questa facoltà viene circoscritta e sfruttata. Dall’industria hollywoodiana all’interazione sui social media, l’industria culturale sostiene la nostra attenzione per mettere a valore i suoi prodotti e servizi. L’apparente infinita corporativizzazione della cultura produce una disciplina della percezione che fa sì che l’affetto perda intensità: invece di costituire una potenza trasformativa capace di innescare resistenza e jouissance sociale, la cultura di massa neutralizza l’affetto fino a ridurlo a una ritualizzazione di tropi conservativi e temi progettati per sostenere la produzione del consenso.
All’interno di questa dinamica intervengono anche le concezioni del gusto individuale, che contribuiscono a una produzione di «distinzione» e che, al di fuori di movimenti controculturali, finiscono per ostacolare ogni opposizione unificata allo sfruttamento dellə lavoratorə affettivə dell’economia dell’attenzione. Movimenti musicali come il punk e il rave, che valorizzano l’essere affettivamente toccatə e la trasmissione dell’affetto, si sono opposti all’impantanamento percettivo prodotto dalla cultura corporate, la quale conduce da sempre una «guerra al livello della membrana». È qui che la condivisione relazionale dell’affetto si manifesta con maggiore forza. Se è vero, come sostiene Bruno Latour, che «avere un corpo significa imparare a essere affected, ossia causatə, toccatə, messə in moto da altre entità», allora gli effetti mortiferi della cultura corporate – che diffonde prodotti atti a rafforzare illusioni identitarie protettive – richiedono cautela nel valutare questo suggerimento. Se si deve «imparare a essere affettivamente toccatə», significa che l’affetto non è una qualità innata, ma una questione di apertura percettiva alle sfumature, apertura che tali prodotti riducono. Analogamente, la «capacità politica di essere affettivamente toccatə» (la passione) si inaridisce quando la pratica politica viene ridotta a una forma di management tecnocratico del capitale.
È probabile che, all’inizio della rivoluzione industriale, chi abbandonava i campi per la fabbrica non avesse alcuna concezione del lavoro e del plusvalore nei termini in cui sarebbero stati teorizzati. Lo stesso vale per lə lavoratorə-consumatorə odiernə, che dispone di scarsa consapevolezza teorica circa lo sfruttamento della propria capacità di toccare ed essere toccatə affettivamente. Che si tratti del lavoro domestico (ancora per lo più femminile), delle professioni della cura o del lavoro gratuito offerto agli algoritmi dell’economia di piattaforma, tutto ciò – come notava la campagna Wages for Housework – nasconde le effettive modalità del lavoro e i suoi costi psicologici in termini di abuso, sfinimento, burnout e isolamento sociale. Al contempo, però, e con una certa schizofrenizzazione, queste forme di lavoro – intese, secondo Fortunati, come «forza naturale del lavoro sociale» – vengono presentate come scelte e fonti di piacere. Opporvisi appare innaturale, inumano, e reca uno stigma di colpa che a sua volta diviene un perverso incentivo.
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Riassumendo, sembrerebbe che la classe affettiva di Benjamin funzioni come una «runa» rimasta in incubazione sin dagli anni Trenta. È il nome mai pronunciato della «forza vitale» dellə lavoratorə salariatə, ma anche della classe realmente esistente composta da lavoratorə non remuneratə che il capitale ha sfruttato impedendone al contempo la vita stessa. Dopotutto, l’utopia capitalista consiste nell’avere a disposizione persone che lavorino gratuitamente o al minimo salariale, traendo persino piacere dal loro lavoro. Ancora più utopico è stato l’allungamento della giornata lavorativa a ventiquattr’ore, reso possibile dall’economia digitalizzata (la società dello spettacolo come mercato). Infine, mentre i marxisti più sobri discutono senza tregua, sembra che il capitale abbia realizzato un’utopia: rendere produttivo di plusvalore il lavoro improduttivo.
PRIVACY, EXTIMITÀ, IDENTITÀ
Molti fattori impediscono alle persone di ritrovarsi nella propria sofferenza psicologica. Tale sofferenza non solo è politicamente inarticolabile, ma viene più in generale repressa socialmente al punto da essere percepita come un fallimento del soggetto che soffre. Poiché la sofferenza psicologica comporta spesso isolamento, potrebbe sembrare irrazionale suggerire che una simile condizione, sopportata perlopiù in silenzio, possa essere sufficiente a far sì che le persone si raccolgano in una generalità collettiva degna del nome di «classe». In effetti, le forme acute di sofferenza psicologica indicano livelli di dissociazione tali per cui la realtà sociale viene vissuta come una minaccia da cui fuggire, fino a generare para-realtà. Tutto ciò, come anche la diade psicoanalitica, non è terreno di organizzazione politica.
Occorre però ricordare come tali stati acuti di sofferenza emergano: come strati difensivi – illusioni e allucinazioni – originati da esperienze traumatiche, ossia da turbamenti affettivi che sono affiorati nel punto in cui il mondo interiore si è scontrato con le esigenze della società capitalista. Questa società non è lo spazio vuoto dell’ideologia liberale, ma una dittatura del capitale neoliberale, in cui la negatività che si manifesta ai limiti del consenso simbolico è forclusa e introiettata nei soggetti stessi, dove continua a riverberare.
In luogo di contesti di estroiezione e di una storia condivisa, resta soltanto il non-detto dell’introiezione desocializzata. La voce che proviene dall’interno dei soggetti si fa sempre più forte mentre si allungano le liste d’attesa per la terapia finanziata dal NHS. La sofferenza psicologica, in quanto stato affettivo inarticolabile in cerca di espressione, è lasciata alla mercé di categorie diagnostiche proliferanti, le quali generalizzano complessità singolari allo scopo di sottoporle al controllo del farmaco psichiatrico ritenuto più «adatto».
Per molti, tale sofferenza ha trovato un ambito di articolazione nella Primavera Araba, dispiegatasi come un vortice affettivo dal Maghreb al Mashriq. Se molteplici fattori storici hanno contribuito all’emergere delle rivolte, il loro catalizzatore risiedeva in un singolo atto di auto-immolazione. Quando il venditore ambulante Mohammed Bouazizi si è dato fuoco per protestare contro la corruzione della polizia e la persecuzione da parte degli ispettori del mercato, ha riunito categorie fino a quel momento separate: il privato e il pubblico, la sofferenza soggettiva e la rigidità della legge oggettiva. Al tempo stesso, il suo gesto ha politizzato l’atto del suicidio, in apparenza inintelligibile e non simbolizzabile. In Tunisia ne sono seguite altre cinque. Questi atti hanno operato un’estroiezione verso i limiti estremi della comunicazione accettabile: atti affettivi in quanto opachi, privi della parola e di uno spazio collettivo per enunciare una rabbia che aveva prosciugato ogni residuo di comprensione comune. Ciononostante, furono sufficienti a catalizzare un’ondata di collera in altre persone (come nel Day of Rage al Cairo del 25 gennaio 2011). L’auto-immolazione può essere descritta come l’irruzione della psicosi – separazione dalla realtà e separazione della realtà dal sé – nella vita quotidiana: una rottura messianica della realtà sociale in senso benjaminiano, che Lacan, nel suo seminario sulla psicosi, definì «un’improvvisa emersione di una totale estraneità… che obbliga il mondo a rimodellarsi». Così, dalla Tunisia all’Egitto, senza alcuna organizzazione centrale o coordinamento, rivolta seguì a rivolta.
A queste rivolte fece seguito il Movimento delle Piazze in Occidente, che proseguì le pratiche di assemblea e di abreazione pubblica: un revival inconscio dei Cahiers de doléances dei decenni precedenti la Rivoluzione francese. Una simile attenzione alla sofferenza psicologica si riscontrò nel movimento Occupy londinese, la cui pubblicazione Occupy Times diffuse un supplemento sull’attivismo per il «mental ill-health», in cui Bruce Levine propose una «depatologizzazione e ripoliticizzazione della sofferenza».
Depatologizzare la sofferenza psicologica significa deindividualizzarla. O meglio, come nei gruppi di presa di coscienza del Women’s Liberation Movement, significa offrire una forma di appartenenza reciproca all’interno di ciò che Lauren Berlant ha definito «intimità pubblica» e Lacan «extimità». È questo il senso dell’affermazione di César Vallejo secondo cui «io non sento questo dolore come César Vallejo». Essa indica come l’«affetto» significhi «stare in mezzo»: mostra come la sofferenza di unǝ altrǝ abbia effetti su di noi e come, nel suo enigmatico essere senza forma, possieda un’efficacia che eccede l’identità individualizzata. Tutto ciò suggerisce una possibilità di unirsi attorno alla sofferenza: una sofferenza particolare può, in contesti di estroiezione, generalizzarsi e divenire un problema «per tuttə». Il dolore di Vallejo lo porta fuori da sé: egli fuoriesce deliberatamente dalla propria identità nominale; ma questo «fuori» non è un piano poetico di trascendenza, bensì la realtà sociale stessa. Vallejo non mira a occultare il proprio dolore nella sfera privata: riconoscendone l’ubiquità, cerca di farne la base di una solidarietà.
Nella sua lettura di Lacan, Samo Tomšiĉ afferma che i sintomi della sofferenza mentale non possono essere «distaccati dalle strutture sociali». «Non esiste alcun sintomo privato», sostiene. Ciò rimanda alle argomentazioni dell’antipsichiatria e al concetto fanoniano di «sociogenia», insieme alla «socioterapia» che ne costituisce il complemento: un correttivo a ontogenia e filogenia che consentiva agli psichiatri di trattare la sofferenza psicologica come un problema personale diagnosticabile, confinato dentro individui resi colpevoli per i loro sintomi – e dunque resi incurabili. Per Tomšiĉ, l’approccio sociogenico implica un «contesto di partenza negativo» comune a tuttə, poiché nella realtà strutturale della finzione neoliberale dell’homo economicus ogni soggetto è, per definizione, «fallato»: manchevole sempre e per sempre. Come nel movimento operaio classico, esiste la possibilità di riunione se il sintomo, in quanto stato affettivo e condensazione di mente e corpo, viene riconosciuto come modalità di articolazione ai limiti del consenso simbolico del linguaggio e del significato condiviso. Ciò implica uno spostamento dal parlare all’ascoltare, e dall’ascoltare all’imparare: solo così possiamo divenire sensibili alla «semiotica degli impulsi», alle sfumature dei gesti e ai sussurri interiori con cui il corpo articola il proprio dolore. È utile ricordare il motto di Marx: «Bisogna formare una classe […] una classe che non esige una riparazione particolare perché il torto che le viene fatto non è un torto particolare, ma il torto universale». Il proto-concetto benjaminiano potrebbe acquisire un’analoga urgenza? Le riflessioni contemporanee su Lacan sembrano puntare in quella direzione. Tomšiĉ, in modo sorprendentemente costante, parla della necessità di «permettere ai
soggetti sofferenti di formare legami sociali». In ciò accoglie il suggerimento, apparentemente paradossale, di Lacan secondo cui i soggetti devono identificarsi con i propri sintomi: «Tale identificazione […] rompe il particolarismo delle identità […] incorporando la negatività universale nell’identità del soggetto (alienazione, inadeguatezza, instabilità), che lega tutti i soggetti al di là delle loro particolari […] identità». Ancora una volta emerge l’urgenza liberatoria di spezzare il dualismo tra generale e particolare, tra pubblico e privato. Inoltre, nell’approccio lacaniano, si riconosce che sotto il regime capitalistico vi è «un abisso di non-relazione nel mezzo del sociale». La spinta del capitale a estrarre valore a ogni costo umano produce un tessuto sociale segnato dalla proprietà privata e dalla sfiducia reciproca, che genera gelosia, animosità e una chiusura autoconservativa nel silenzio. Nel rapporto sociale capitalistico, acuito dal regime neoliberale, si ricerca il vantaggio a scapito dellə altrə; nicchie e micromondi tentano di espellere le «minacce esterne», e il «valore di verità» del linguaggio – inteso come abreazione e «parola senza paura» – finisce per dissolversi. In questa luce, l’idea di una politica rediviva come forgiatura di nuove relazioni sociali assume una necessità ulteriore: soggetti sociali feriti e indebitati hanno, anzitutto, bisogno del legame sociale. Seguendo Tomšiĉ, la pratica politica ha come obiettivo primario la creazione di «un legame sociale per soggettività deprivate delle condizioni della socialità […] così da aprire uno spazio in cui i loro sintomi possano parlare».
Bisogna formare una classe […] una classe che non esige una riparazione particolare perché il torto che le viene fatto non è un torto particolare, ma il torto universale
GRUPPI, CRISI, DISGIUNZIONI INCLUSIVE
Alle considerazioni di Tomšiĉ fanno eco quelle della neo-lacaniana Jelica Šumiĉ. Riguardo ai gruppi, Šumiĉ ricorre alla dicotomia tra universale (per-tuttə) e particolare (non-tuttə), definendo compito politico del nostro tempo il raggiungimento di una extimità capace di oltrepassare la sfera privata: «la possibilità di una trasmissione a tuttə» di ciò che, nel contesto psicoanalitico, «può essere detto soltanto a una persona da sola». Un tale appello a un’intimità pubblica evidenzia il limite che impedisce di incoraggiare le soggettività a identificarsi con i propri sintomi: che cosa accade quando il sintomo coincide con la stessa «materializzazione della disfunzionalità»?
Finora la malattia mentale e l’ammissione del disadattamento sono state accolte – e in qualche modo neutralizzate – nell’ambito delle politiche dell’identità. Sebbene questa condivisione della sofferenza possa costituire una ricca fonte testimoniale e un dispositivo propulsivo per il concetto di classe affettiva, ciò che accade più spesso è che le politiche identitarie irrigidiscano ulteriormente quel narcisismo che potrebbe mutare l’epigrafe in: «Io provo questo dolore come César Vallejo». In tal caso, Vallejo si nominerebbe come l’unico soggetto sofferente, sofferente come nessun altro, anziché come colui che, patendo insieme a «un qualsiasi chiunque altro [any other whatsoever]», manifesta un’ambivalenza affettiva e la volontà di dichiarare il dolore come zona liminale del comunicabile. Il soggetto delle politiche identitarie resiste infatti all’impersonalità dell’affetto: quest’ultimo scardina l’auto-rassicurazione identitaria invitandoci a misurarci con un’opacità psichica che non controlliamo. L’affetto ci rivela non come agenti di scelte pienamente razionali, ma come «soggetti dell’inconscio», ancora attraversati dal livello pre-individuale di un’infanzia inconsapevole di confini e categorie. Le politiche dell’identità operano al livello delle rappresentazioni politiche ed economiche prodotte dal capitale: rappresentazioni totalizzanti in cui il particolare – la dinamica singolarizzante dell’affetto – viene espunto solo per riemergere come «fantasma» commodificato attraverso cui i soggetti capitalistici possono insieme riconoscersi e mettersi a valore.
L’affetto tardocapitalista ci sospende in uno stato sperimentale. Le nostre vite si dispiegano in una condizione di «metastabilità» incompatibile con l’idea di classe come categoria. Tale stato dell’essere non può rivendicare identità rigide: è condannato, nella migliore delle ipotesi, a una perpetua esplorazione di tensioni e ambivalenze per cui il capitale non concede né tempo né spazio. Ciò che un tempo era denominato «crisi d’identità» significava quasi l’opposto della definizione del sé tramite categorie identitarie: era, piuttosto, il rifiuto di quelle categorie. Il fatto che un simile rifiuto conducesse alle crisi psicologiche tipiche dell’adolescenza non è casuale: lə giovani non solo abitano uno spazio intermedio tra giovinezza e maturità, ma restano più prossimi alla fase infantile pre-verbale. Daniel Stern ha esplorato tale dimensione attraverso il concetto di «affetti vitali [vitality affects]», sostenendo che lə infanti, per lə quali il linguaggio è ancora insufficiente, siano maggiormente in sintonia con atmosfere e tonalità emotive che sfuggono alle tassonomie categoriali. In assenza del linguaggio, la comunicazione avviene comunque: il genitore mima e risponde ai gesti avviati dal bambino; vi è un contatto corporeo pelle-pelle, un rassicurare, un accogliere dolore e ansia, uno scambio di suoni asignificanti, un’interazione ritmica. Ci troviamo qui non semplicemente nel dominio del lavoro affettivo di cui consistono la crescita dellə figliə e la cura, ma nel livello più profondo del sé come soggetto dell’inconscio. Secondo alcunə psicoanalistə, è proprio tale modalità comunicativa, non sempre lineare, che – facendo circolare l’affetto come processo di mutua implicazione – porta alla costituzione stessa di ciò che chiamiamo psiche.
La formazione dell’inconscio è un processo sociale continuo. Essa include ciò che Gilbert Simondon designa come il «pre-individuale», strettamente legato all’affetto. Il pianto frustrato del neonato segnala uno stato indiscernibile attraverso cui si manifesta una volontà d’espressione al di fuori del linguaggio, dando origine al suono proprio dell’ansia (phonē). La «crisi d’identità» è intimamente connessa a questa componente pre-individuale che, come l’inconscio freudiano, non può essere tradotta in una forma linguistica leggibile (di qui la risonanza affettiva individuata da Stern). Sotto questo profilo, essa è affine al processo primario freudiano: uno stadio anteriore all’acquisizione del linguaggio, grazie al quale si accede allo spazio simbolico condiviso delle categorie.
La crisi d’identità può quindi essere interpretata come una risalita delle acque profonde dell’affettività
La crisi d’identità può quindi essere interpretata come una «risalita delle acque profonde [upwelling]» dell’affettività: un’emersone o abreazione che, non essendo classificabile né categorizzabile (non catacretizzata dal linguaggio, incapace di trovare appartenenza simbolica), genera ansia. L’adolescente percepisce di essere più che un individuo: è una singolarità per la quale le categorie identitarie disponibili risultano inadeguate. Una simile concezione dell’affetto come pre-individuale fornisce un diverso significato di identità: un processo permanente di «individuazione». La formazione di ogni persona implica infatti un processo transindividuale. Ed è in tale processo che l’affetto svolge un ruolo di frattura: come scrive Benjamin a proposito di Baudelaire, esso può «interrompere il corso del mondo». Ciò avviene quando aspetti della pre-individualità – memorie del corpo, semiotiche degli impulsi, «conoscenze relazionali implicite» (Stern) – offuscano la linea di demarcazione tra il generale (per-tuttə) e il particolare (non-tuttə): quella linea che, come si è visto, fonda la «non-relazione sociale». In quanto eruzione del pre-individuale, l’affetto oltrepassa tale linea e crea un ponte tra generale e particolare, tra il per-tuttə e il non-tuttə.
Che cosa è dunque una «crisi d’identità»? È l’effetto di una totale occlusione sociale della componente pre-individuale dell’affetto, un blocco della nostra capacità di essere toccatə affettivamente. Questa occlusione ci separa da una potenzialità umana fondamentale: la dimensione pre-individuale, come riconoscimento del nostro essere infantile preverbale, accompagna l’intera vita e può essere considerata – come l’inconscio – l’“alterità” costitutiva di ciò che chiamiamo sé. Simondon scrive quindi che «il soggetto è un individuo e altro dall’individuo». Esiste un livello elementare nella socialità della psiche – il suo essere colma di materiale sociale fino a traboccare – che non viene riconosciuto e viene invece incanalato nella personhood come proprietà personale, isolata da qualunque altro o da qualunque phonē. È questo senso di chiusura, che sopprime l’affetto recidendo il divenire-singolare e generando isolamento, che trova resistenza proprio nella «crisi d’identità» adolescenziale. Essa annuncia una crescente consapevolezza di essere altro da ciò che si credeva di essere: la percezione della possibilità di divenire altrɘ da ciò che si è stati costruitɘ fino ad allora. Il fatto che un tale «plusvalore affettivo [affective surplus]» possa essere interpretato come alienazione – poiché opera distanziandoci da un sé identitario – spiega perché Lacan, come Tomšiĉ, lo intenda come apertura a un «negative common ground»: abbracciare questo sintomo dell’alienazione significa accedere a un divenire transindividuale e ritrovare così la spinta a costituire un «legame sociale» con lə altrə. In questo senso, la «crisi d’identità» è una protesta contro la violenza mutilante dell’essere costrettə a interrompere la nostra individuazione. Tale interruzione artificiale del divenire-singolare ci respinge nuovamente nella «non-relazione sociale» che costituisce la radice della malattia mentale.
Se fosse riconosciuto, il transindividuale verrebbe definito come una condizione di «soggetto fallato [damaged subject]», rispetto alla più comune nozione di società come ambito dell’«inter-soggettività». Quest’ultima implica infatti una relazione tra individui già costituiti, dotati – secondo Simondon – di una funzionalità adeguata a una società priva di «crisi d’identità», priva di ansia: una società dei consumi che desidera soggetti impegnati a consumare la propria identità, impedendo loro di interrogare se stessɘ o la struttura sociale di cui fanno parte. I soggetti stabili e affettivamente intoccabili [unaffectable] vengono premiati per la loro partecipazione al blocco dell’individuazione – la sospensione del passaggio verso la singolarizzazione – rimanendo lontani dal processo primario degli affetti pre-individuali che li esporrebbe al trauma di essere il proprio “altro da sé”. Nella pratica socioterapeutica, tuttavia, tali crisi e traumi potrebbero sospingerci, in quanto «soggetti fallati», a creare il legame sociale nella forma di una classe affettiva, offrendo gli strumenti per politicizzare i nostri sintomi e «riempire il mondo di deboli forti [filling the world with powerful weak]». Un simile approccio alla lotta sociale diventa una forma di resistenza alla normatività, stimolabile tanto dalla scintilla di un affetto opaco quanto da ciò che Tomšiĉ ha definito – con formula infelice – un «collective management dell’alienazione». Tuttavia, questo conflitto, insieme alla consapevolezza dell’affetto come «forza vitale» (Marx), è stato finora riconosciuto soltanto ai margini della politica propriamente detta.
È stato confinato alle controculture, soprattutto quelle che tentano di generare nuove forme di socialità ripensando e ri-abitando la nozione stessa di «individuo», orientandosi verso la «disgiunzione inclusiva [inclusive disjunction]» dell’individuazione collettiva.
Come «poesia pronta per essere resa concreta», l’opacità dell’affetto può condurre tanto alla sublimazione che ci identifica con i vincitori della storia quanto a una sublazione che ci spinge a condividere il «negative common ground» dell’alienazione e dell’instabilità psichica. Solo quest’ultima via consente di forgiare il legame sociale di una classe affettiva e di rivalutare la tristezza come «forza vitale». Ciò implica uno spostamento dalla classe nella sua accezione tradizionale di categoria dell’economia politica verso la classe nella sua dimensione di economia del desiderio [libidinal economic aspect], una sfera del socius capitalista che non è più possibile occultare. È forse per questo motivo che i neo-lacaniani parlano di una «classe paradossale […] non fondata né su un significante, né su un attributo o proprietà, ma orientata verso ciò che è irriducibilmente singolare in ciascunɘ dei suoi membri». Ritorniamo così all’intuizione centrale del falansterio di Fourier – nucleo del desiderio sociale e dell’utopianismo: come possono singolarità, divergenze appassionate, ambivalenze affettive condividere un senso di appartenenza senza riattivare la normopatia della regolarizzazione? L’unica soluzione, come osservava Félix Guattari, è che «gli individui devono diventare al contempo più uniti e più diversi».
l’opacità dell’affetto può condurre tanto alla sublimazione che ci identifica con i vincitori della storia quanto a una sublazione che ci spinge a condividere il negative common ground dell’instabilità psichica
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