TRICK OR RIOT? - ARCHIVIO ANOMIA

ARCHIVIO ANOMIA

TRICK OR RIOT?
INCHIESTA SULLE INSURREZIONI DI HALLOWEEN
ANONIMO

Dalle tenebrose origini celtiche fino ai giorni nostri, la notte di Halloween è quella in cui il mondo viene capovolto. Gli uomini si vestono da donne e viceversa, le zucche si animano, animali e spaventapasseri iniziano a parlare, streghe danzano intorno al fuoco dei Sabba. L’identità è disertata. L’autorità è irrisa, la legge destituita e le città date alle fiamme. È la notte in cui le tombe vengono aperte e i morti ritornano. In questo saggio scritto da un anonimo sopravvissuto ai Sabba che qualche anno fa incendiarono Ferguson, Baltimora, Milwaukee e Charlotte, viene raccontata la storia della festa più ingovernabile dell’anno. Il testo The Devil’s Night. On the Ungovernable Spirit of Halloween è stato originariamente pubblicato sulla rivista Ill Will (2021).

LE ORIGINI DI HALLOWEEN (1000 a.C.)

Nonostante la popolarità di cui Halloween gode in quasi tutto il nord America, la sua storia è poco conosciuta dalla maggior parte di coloro che lo festeggiano, molto probabilmente per via della sua natura oscura, infida e sediziosa. Sebbene la sua data sul calendario e la sua etimologia siano indubbiamente di origine cristiana (Halloween deriva dall’anglosassone All Hallow’s Evening, ossia la vigilia di Ognissanti), lo spirito che anima la ‘macchina’ di Halloween è comunemente ritenuta trarre origine dalle celebrazioni pagane del nuovo anno tipica dei popoli Keltoi (Celti), popoli vissuti in quella regione che oggi prende il nome di Irlanda. I Keltoi – il cui nome deriverebbe da kel-, prefisso indo-europeo il cui significato indica “l’esser-nascosto” –, furono una costellazione eterogenea di tribù di lingua celtica che si diffusero in buona parte dell’Europa e delle isole britanniche tra l’Età del ferro e l’Alto Medioevo, arrivando perfino ad occupare temporaneamente Roma intorno al 400 a.C. In quanto questi popoli nascosti si rifiutavano di affidare la trasmissione della loro cultura e del loro sapere orale a testi scritti, molto dei sensazionali racconti di questi pagani “primitivi” e dei loro “sanguinari” sacrifici umani sono in realtà opera della tradizione scritta dai loro nemici imperiali, tra i quali Giulio Cesare, e pertanto dovrebbero essere considerati, nella migliore delle ipotesi, quantomeno sospetti. Tuttavia, quello che è noto agli storici è che molti dei Keltoi delle isole britanniche credevano in un oltretomba chiamato Tirnat Samhraidh, Terra dell’Estate. Le porte di questo aldilà venivano dischiuse solo una volta all’anno in occasione dello Samhain, ossia il lasso di tempo tra le notti del 31 ottobre e del 1 novembre. Secondo Nicholas Rogers, autore di Halloween: From Pagan Ritual to Party Night:

«Samhain evocava l’inverno e le notti buie a venire. Essenzialmente si trattava di “una antica festa pastorale e agricola”, scrive J. A. MacCulloch, “che col tempo divenne il sostegno delle potenze della crescita durante il loro conflitto contro le potenze dell’annientamento”. Era inoltre un periodo di fervore sovrannaturale, in cui si riteneva che le forze dell’oscurità e del decadimento fossero sguinzagliate, vomitate fuori dal Sidh, gli antichi tumuli e sepolcri del contado. Per scacciare questi spiriti, gli irlandesi erigevano immensi falò simbolicamente rigenerativi e invocavano l’aiuto degli dèi attraverso sacrifici animali e persino umani. Nel folklore celtico, questo segnava il confine tra estate e inverno, luce e tenebre. In questo senso, lo Samhain può essere visto come una soglia o, come la chiamerebbero gli antropologi, una festa liminale. Era un momento di transizione e di stati d’alterazione. Rappresentava “un tempo-fuori-dal-tempo, un intervallo in cui l’ordine consueto dell’universo è sospeso e affetto da una peculiare energia preternaturale”».

Questi intervalli liminali, come li definisce lo storico della cultura celtica Barry Cunliffe, erano particolarmente pericolosi in quanto «erano momenti in cui tutto poteva accadere, ed era solo tramite l’attenta aderenza al rituale e alla propiziazione che un ordine precario poteva essere mantenuto». Lisa Morton, una storica di Halloween, aggiunge:

«Un giorno celtico incominciava quando il sole calava, e perciò lo Samhain aveva inizio col calare delle tenebre del 31 ottobre, con un banchetto celebrativo dell’ultimo raccolto e della temporanea abbondanza di cibo. Alcune testimonianze suggeriscono che lo Samhain potesse essere l’unico momento in cui i Celti avevano effettiva accessibilità ad abbondanti riserve di alcool, e i pochi frammenti ritrovati su questa festa – in cui l’ubriachezza sembra ricorrere puntualmente – sembrano darne conferma. Si trattava inoltre di uno dei due giorni più importanti nei racconti epici celtici, che contengono quasi senza eccezioni un qualche elemento spaventoso. In una delle prima storie, i Fomori, una razza di giganti demoniaci che conquistarono l’Irlanda dopo una grande battaglia, impongono ai sopravvissuti sottomessi una tassa annuale pari ai due terzi del granturco, del latte e dei nascituri da pagarsi annualmente il giorno dello Samhain. I Tuatha de Danann, una razza di antenati semidivini e benevoli della mitologia celtica, si scontrano contro i Fomori per anni, ma solo con l’intervento di Morrigan, una dea-madre, e dell’eroe Angus Og i mostri sono finalmente scacciati dall’Irlanda – il giorno dello Samhain, naturalmente».

In questi due brevi racconti a proposito dello Samhain si possono già rinvenire elementi di quello spirito che finì per infestare le celebrazioni di Halloween per i seguenti due millenni – in particolare gli elementi legati alla dimensione liminale, all’eccesso, al festeggiamento, alla paura, al misfatto, alle forze demoniache, all’oscurità e alla ribellione – che è forse l’elemento più importante nell’economia di questo saggio. Dalle eresie anticristiane medievali delle isole britanniche, agli incendi dolosi di Detroit degli anni ‘80, il presente saggio tenta di indagare i fuochi divampati nei più diversi ed incendiari periodi storici nel tentativo di illustrare come in tutti questi persista lo spirito di rivolta di Halloween o, per lo meno, che ognuno di questi ne sia posseduto.

I FUOCHI DEL SABBA (700-1600 d.C.)

Sebbene lo Samhain può aver fornito a Halloween immagini e materiali grezzi, ciò che ha effettivamente lasciato in eredità alla festività è davvero poco sia in termini di immagini durature, sia in termini di pratiche concrete; eccezion fatta per i falò. Queste tradizioni – incluso il nome stesso di Halloween – arrivarono solo più tardi, nel Medioevo e con l’imposizione violenta del cristianesimo e dei suoi giorni santi: l’All Souls’e l’All Saints’ Day, il Giorno dei Morti e Ognissanti. Come si legge in Witchcraft and the Gay Counterculture di Arthur Evans, «Nel settimo secolo, la Chiesa cattolica si era diffusa per la maggior parte d’Europa; i missionari – incluso San Patrizio, che sarebbe poi diventato il santo patrono d’Irlanda – erano riusciti nell’impresa di convertire i Celti pagani. La Chiesa aveva intuito che la conversione era molto più efficace quando si tentava di offrire una chiara alternativa alle celebrazioni calendariali esistenti, piuttosto che debellarle e basta. […] Questa dottrina, nota come sincretismo, arrivava persino a rimpiazzare divinità pagane minori con i santi della chiesa cattolica».

Celebrato originariamente il 13 maggio in memoria dei martiri cristiani uccisi per mano dei pagani, la Lemuria (questo era il nome con cui la festività era conosciuta inizialmente) fu spostata al 1 novembre nella metà del VIII secolo da Papa Gregorio III e ribattezzata con la più appetibile e positiva festa di Ognissanti. Più tardi, intorno al 1000 d.C., la chiesa aggiunse il Giorno dei Morti il 2 novembre, circoscrivendo la festa come un momento di preghiera per le anime dei defunti imprigionate in Purgatorio. Tuttavia, secondo Morton, «sembra verosimile che questa nuova, lugubre e spettrale ricorrenza sia stata introdotta per cementare la trasformazione dello Samhain da festività pagana a cristiana». Questa pratica di rendere inoffensiva una tradizione sovversiva istituzionalizzandola – o recuperandola, come sosterranno più tardi i Situazionisti – verrà messa in atto anche in futuro, nei momenti di crisi ed eccesso, e proprio allo scopo di riportare all’ordine e neutralizzare proprio quella che diverrà la festa di Halloween. Tre secoli più tardi, nel momento in cui la Peste Nera iniziò a diffondersi per tutto l’emisfero occidentale, il lugubre Giorno dei Morti si trasformò da ricorrenza eccezionale e temporanea a realtà quotidiana di gran parte degli europei. Scoppiata nel 1346 e arrivata al suo picco nel 1350, la peste uccise circa il 60% della popolazione europea e lasciò quella sopravvissuta con un’angoscia ineluttabile per la morte. Questo, insieme alla simultanea popolarità della stampa appena inventata, produsse la circolazione di massa dell’immaginario della Danse Macabre e una percezione generalizzata della morte come un soggetto personificato, un’icona che tuttora è presente nelle moderne celebrazioni di Halloween.

Attraverso la figura della morte che fu originariamente rappresentata come uno scheletro animato, l’opportunità fu immediatamente colta dalla Chiesa e dal protocapitalismo per alterarne l’immagine allo scopo di colpire una fazione ribelle che per lungo tempo avevano reputato essere un serio pericolo e che ora erano invece capaci finalmente di distruggere: le streghe. Sempre in Witchcraft and the Gay Counterculture di Arthur Evans, si legge che: «Nonostante lo spregio per la magia, la Chiesa non organizzò un attacco su vasta scala contro maghi e streghe perché non aveva le forze sufficienti per farlo. La cristianità dell’Alto Medioevo era principalmente affare del Re e delle caste più elevate dei signori della guerra. Il resto della società restava pagana. In più, i cristiani dell’Alto Medioevo erano ostacolati dal collasso generale dell’autorità centrale, sia della Chiesa che dello Stato. L’anarchia preferiva il paganesimo». Tuttavia, Arthur Evans aggiunge:

«All’inizio del XIII secolo, con l’elezione di papa Innocenzo III, la Chiesa era molto meglio organizzata e pronta ad agire. Il suo obiettivo immediato fu l’eresia: vale a dire i numerosi e diffusi tentativi di combinare la cristianità tradizionale con elementi provenienti dalle antiche religioni. Per farvi fronte, la Chiesa indisse crociate e istituì la Santa Inquisizione. Fu in questo momento che cominciò a guardare alle fonti storiche dell’eresia – le religioni antiche superstiti che gli storici moderni bollano come “folklore”, “fantasticherie contadine”, e “stravaganti riti di fertilità”. Sentendo che il proprio privilegio, potere e visione del mondo erano messi in pericolo da queste fonti, la classe dominante del quindicesimo secolo produsse l’immaginario di una cospirazione di Satana per rovesciare il potere della Chiesa di Cristo sulla Terra. Gli intellettuali cristiani alimentarono questa credenza e furono loro, e non le classi subalterne, a creare così lo stereotipo della stregoneria in commercio col Diavolo. Nel 1451, papa Nicola V dichiarò che ogni attività che avesse a che fare con la magia fosse soggetta all’Inquisizione. Inoltre, nel 1484 papa Innocenzo VIII appoggiò con avallo papale la concezione di questi intellettuali secondo la quale le streghe erano eretiche adoratrici del demonio».

Nonostante questa immagine di un Satana abramitico possa essere stata messa a punto intenzionalmente per radunare tutti gli dèi cornuti pagani – come, ad esempio, la divinità celtica Cernunnos – in una sola figura nemica, la sua prima apparizione (tra le tante) in relazione ad Halloween è quella di un eresiarca (o talvolta di un concubino) delle streghe. Questo sposalizio presupposto di Satana con la strega annunciava l’inizio di ciò che Silvia Federici chiama la «Grande Caccia alle Streghe europea». In Calibano e la strega, Federici rintraccia la genealogia di questo omicidio di massa organizzato, oltre che nella profonda avversione al paganesimo da parte delle élite cristiane, anche nella paura di quest’ultime rispetto una intera costellazione di rivolte popolari e contadine, nonché nella paura per le potenti e indomite donne che probabilmente le organizzarono. Dando prova che molte di queste donne viveva sola, dipendeva da forme di assistenza sociale e che alcune di queste erano sessualmente “promiscue” – incoraggiando cioè il sesso non procreativo tramite mezzi contraccettivi e abortivi –, Federici dimostra anche come i primi fondatori degli Stati colpirono proprio queste avversarie del governo patriarcale ed etero normato, votato alla crescita demografica, al lavoro obbligatorio, alla sottomissione e all’ordine sociale – in una parola, votato alla civilizzazione – ritraendole come delle nemiche assolute della vita in generale.

Le streghe erano accusate di cospirare alla distruzione della forza generativa degli uomini e degli animali, di procurare aborti e di appartenere a una setta infanticida votata a uccidere i bambini o sacrificarli al diavolo. Anche nell’immaginario popolare la strega era associata a una vecchia lasciva, ostile alla nuova vita, che si cibava di carne di lattanti o usava i corpi dei bambini per fare pozioni magiche.

«L’obiettivo della violenza statale non è di infliggere dolore», scrive Carole Nagengast, «è il progetto sociale di produrre categorie di persone punibili, di forgiare e mantenere in esercizio barriere tra di loro, e costruire consenso tramite queste categorie in grado di definire e rafforzare le norme di comportamento e legittimare o delegittimare specifici gruppi». Nonostante questa popolazione presa di mira fosse probabilmente eterogenea – e le cui attività oggi potrebbero essere associate a quelle delle ostetriche, abortiste, sex workers, rivoluzionarie o santone (oltre a molte altre soggettività) –, i loro nemici furono capaci di far collassare il loro piccolo cosmo nella categoria punitiva e ineluttabile della “strega”. Questa identità maledetta, sistematicamente ritagliata su misura come capro espiatorio per tutte le miserie della vita contadina medievale, fu ripetutamente applicata nella forma della diceria o di aperta accusa contro gli individui appartenenti a questa popolazione. Insomma, il progetto di categorizzazione, come hanno insistito alcuni anarchici, «non è un nominare le cose. È la trasformazione dei nomi in navi prigione». Naturalmente, i vicini non si rivoltarono spontaneamente contro le donne nel loro stesso villaggio da un giorno all’altro.

A sostegno della posizione di Evans – secondo la quale gli stereotipi della strega come adoratrice del demonio testimoniano di una cospirazione organizzata dall’alto verso il basso –, anche Federici scrive che «Prima che una persona denunciasse il proprio vicino o che intere comunità fossero colte dal ‘panico’, era necessario un indottrinamento capillare. Anzitutto le autorità manifestavano pubblicamente una grande preoccupazione per il diffondersi della stregoneria e si muovevano di villaggio in villaggio per insegnare alla gente come riconoscere una strega, in alcuni casi portando con sé le liste dei nomi delle streghe sospette, minacciando di punire chi le aiutasse o le nascondesse». Tutto questo fu possibile unicamente tramite la produzione propagandistica di massa, facendo ricorso alla più avanzata tecnologia dell’epoca – la già citata stampa. Di particolare importanza per far apparire queste donne ribelli come infanticide adoratrici del demonio fu la massiccia circolazione del Malleus Maleficarum (o Il martello della Strega) o delle evocative incisioni di Hans Baldung Grien. Nel suo lavoro più celebre, Hexensabbat (1510), vi figurano tradizionali stereotipi di streghe che ancoraggi si trovano nelle raffigurazioni e nei cliché di Halloween: corpi deformi riuniti attorno a un calderone bollente, streghe circondate dai loro famigli (più tardi raffigurati come gatti neri), oppure in volo dirette verso i sovversivi incontri col diavolo. Un significato speciale per tutte le successive rappresentazioni di Halloween lo ha assunto proprio quest’ultimo elemento; l’adunanza di massa all’evento dello Sabbath. Nonostante i racconti di quest’evento siano stati certamente esasperati dai nemici delle streghe, lo Sabbath – almeno per alcuni storici che ne hanno fatto oggetto di speculazione – può essere stato effettivamente una forma di incontro notturno in cui migliaia di contadini organizzavano delle sommosse popolari contro le classi dominanti e la privatizzazione dei beni comuni. Come ipotizza la filosofa Luisa Muraro:

Il grande rogo della Signora scolorisce lontano mentre ardono in primo piano gli incendi della rivolta e i roghi della repressione. Ma a noi, cui tutti quei fuochi sono ormai lontani, pare di scorgere un legame tra la rivolta contadina che stava preparandosi e i racconti di misteriosi convegni notturni. Possiamo soltanto supporre che i contadini la notte si riunissero di nascosto attorno a un fuoco acceso per scaldarsi e per comunicare con altri (così come la vista dei castelli in fiamme annuncerà e susciterà la rivolta di valle in valle). E che quelli che erano al corrente custodissero la segretezza di quelle riunioni proibite ricordando l’antica leggenda. Se le streghe avevano dei segreti, questo poteva essere uno.

Vista la natura potenzialmente rivoluzionaria di questi incontri, non deve sorprendere che le streghe che presumibilmente parteciparono a simili incontri fossero considerate una minaccia dalle forze dell’ordine dell’epoca. Curiosamente poi, questo è lo stesso periodo nel quale un termine molto simile a quello di Halloween inizia ad apparire nella lingua inglese ed essere impiegato per evocare la cappa cupa e malefica dei vari Sabbath e per cui alcune streghe furono processate. Morton spiega ad esempio che:

L’idea di scegliere il giorno di Ognissanti come una delle principali festività per streghe e diavoli fu senza dubbio estorta dagli imputati avendo ben in mente un programma politico. Ad esempio, uno spettacolare processo alle streghe ebbe luogo durante il regno del re protestante Giacomo I: nel 1590, dozzine di Scoti vennero accusati di aver provato a impedire a Giacomo di raggiungere la sua promessa sposa, Anna di Danimarca, radunandosi la notte di Halloween per poi solcare il mare su delle scope, mentre evocavano tempeste e gettavano tra i flutti gatti vivi legati a resti umani. Dopo i North Berwick Witch Trials – così vennero nominati questi processi – Halloween fu inevitabilmente associato a streghe, gatti, calderoni, scope, e, ovviamente, al Diavolo.

Durante la Notte di Halloween il mondo è capovolto.
La propria identità può essere disertata impunemente. Uomini si vestono da donna, e viceversa.
L’autorità è Irrisa e aggirata. soprattutto, le tombe vengono aperte e i morti ritornano.

MISCHIEVOUS NIGHT (1600-1900 c.a.)

A seguito di questo brutale massacro di un’intera popolazione di ribelli e, cioè, a seguito del massacro di una forma-di-vita ingovernabile, nel XVII secolo avvenne un significativo cambiamento nella cultura e nell’idea di Halloween – e in particolare modo grazie alla diffusione che l’idealismo romantico fece dei giochi di società. Un tratto caratteristico popolare di quest’epoca era infatti una performance corale e pubblica che incoraggiava il matrimonio e la procreazione con ritornelli che celebravano «le vergini timorate che attendono l’arrivo dello sposo». Curiosamente, è proprio nelle maschere di questi coristi incappucciati per rappresentare figurativamente le vergini, che alcuni studiosi hanno rintracciato le origini dimenticate della maschera e del travestimento oggigiorno inseparabili dall’immagine di Halloween. Queste dichiarazioni pubbliche di matrimonio annunciavano infatti l’inizio del periodo natalizio e del ‘malgoverno’, un lasso di tempo in cui era lecito compiere malefatte e in cui la classe dirigente cittadina era ritualmente usurpata o spodestata attraverso colpi di stato fasulli orchestrati da guitti nei panni di sceriffi e sindaci. Nel frattempo, nel contado, secondo un resoconto del XVI secolo, gruppi di festaioli sfilavano nei sagrati coi loro cavalli, cantando e danzando «con un tale frastuono che nessun uomo era in grado di sentire la propria voce» e chiedendo donazioni da parte dei loro vicini per proseguire «le loro paganerie, diavolerie, orge, ubriacature, superbie e via dicendo». Secondo David J. Skal, autore di Death Makes a Holiday, è in questa epoca che si sviluppa anche la tradizione del Jack-o’-lantern, completa di un’etimologia popolare cristiana di bonaria malefatta:

«Jack era un trickster dei racconti popolari, che offese con le sue burle e trasgressioni non solo Dio ma anche il diavolo. Alla sua morte, gli fu negato l’ingresso sia in paradiso che all’inferno, e sebbene il diavolo gli tirò appresso con risentimento un tizzone ardente, Jack lo acchiappò nella cavità di una rapa svuotata, la quale avrebbe illuminato la sua erranza notturna fino al giorno del giudizio. Il tranello di Jack consiste nell’attirare con l’inganno viandanti sventurati in pantani melmosi».

In questa nuova epoca di cristianità “civilizzata”, le sanguinose guerre del passato tra pagani e primi cristiani furono rimpiazzate da schermaglie settarie tra protestanti e cattolici – e questo è vero fino al 5 novembre 1605. Identificato efficacemente dal conciso motto che recita “ricorda, ricorda il 5 di novembre!”, Guy Fawkes, un cattolico intollerante, proprio quel giorno fu colto nell’atto di piazzare trentasei barili di polvere da sparo in una cantina sotto la protestante Camera dei Lord – avvenimento che diverrà presto noto come la “Congiura delle polveri”. Fawkes fu torturato e impiccato pubblicamente come traditore cattolico e il giorno del suo attentato fallito fu scelto dal Parlamento come “festività per rendere imperitura grazie a nostro Signore per la salvezza ricevuta e in odio ai papisti”. Halloween e il Guy Fawkes Day/Bonfire Night (secondo la duplice denominazione con cui divenne noto) coesistettero pacificamente per oltre 40 anni, almeno fino a quando, nel 1647, il Parlamento mise al bando la celebrazione di tutte le festività, eccetto quelle anticattoliche. Fu allora, a causa della loro relativa prossimità, che il 5 novembre iniziò a prendere in prestito alcune delle tradizioni ludiche di Halloween. I giovani passavano settimane intere a prepararsi per la notte andando casa per casa con addosso parrucche e chiedendo legna da ardere o denaro per allestire massicci falò con cui dare alle fiamme le effigi del papa; una tradizione che alcuni storici reputano essere una delle possibili origini di dolcetto o scherzetto. Se non veniva offerta né legna né denaro, era «ritenuto legittimo rubare della legna vecchia» dalle case. Questa nozione di furto legittimo era ancora presente nei primi anni del XIX secolo nelle campagne inglesi, epoca in cui si verificavano ancora costanti conflitti tra proprietari terrieri e popolazione contadina per i diritti di caccia sulla selvaggina: il 5 di novembre segnava un lasso di tempo in cui i cacciatori di frodo locali sentivano di avere il diritto di piazzare trappole per conigli e di sparare alle pernici impunemente. A prova che questi fuochi fossero qualcosa di molto più sovversivo di una mera faccenda tra confessioni cristiane, Rogers nota come alcune folle bruciassero non solo effigi del papa, ma di «qualsiasi politico, ecclesiastico o magistrato inviso e le cui azioni erano sembrate autoritarie o dispotiche». Nelle decadi successive, ricorda Rogers:

«magistrati ed élite locali, sostenuti da società di mutuo soccorso e associazioni di temperanza, provarono a regolare in qualche modo queste festività. Quando il sovrintendente di polizia di Market Harborough provò a mettere al bando il rogo dei barili di pece durante la Guy Fawkes Night nel 1874, fu costretto a trovare rifugio in un hotel locale e il giorno seguente ricevette l’umiliazione di avere la propria effige data alle fiamme in barili di pece. Secondo resoconti locali, le bande che guidarono la protesta suonarono una canzone lirica popolare intitolata We’ll run him in, “lo sbatteremo dentro”».

La prima occorrenza storicamente accertata del termine Mischief Night la si trova proprio in questo periodo – utilizzata da una preside per descrivere lo spettacolo teatrale tenutosi nella sua scuola e che terminò con «un’Ode alla personificazione della Baldoria che encomiava gli scherzi dei ragazzi durante la Notte dei Misfatti con parole della più alta approvazione». In Inghilterra, benché celebrata in origine il 1 maggio, la Notte dei Misfatti col tempo trovò la sua definitiva collocazione il 4 novembre, alla vigilia della Bonfire Night, e più tardi, negli Stati Uniti, il 30 ottobre. Durante questo periodo di transizione, Halloween cominciò a riaffiorare nelle isole britanniche come festa distinta dalla Bonfire Night, ma conservò alcune delle sue pratiche maggiormente sediziose, come la distruzione mirata della proprietà privata – specialmente da parte di giovani operai di Scozia e Irlanda. Rogers scrive:

«Nelle tradizioni delle pantomime dei mummers, i festanti utilizzavano tali occasioni per giocare tiri mancini ai loro vicini e, di tanto in tanto, fare giustizia sommaria dei personaggi più invisi. Imitando gli spiriti maligni che erano ritenuti infestare Halloween, bande di ragazzi turavano i camini, davano l’assalto ai campi di cavoli, buttavano giù le porte, scardinavano i cancelli, cacciavano i cavalli dalle stalle. Nella Cromarty del diciannovesimo secolo, i buontemponi cercavano persino donne sole che potevano tormentare come streghe. ‘Se a un individuo capitava di essere detestato in un posto’ osservava uno scozzese nel 1911, ‘poteva star pur certo che avrebbe patito terribilmente in queste occasioni. La sua porta sarebbe stata fatta a pezzi, e spesso non sarebbe stato risparmiato neanche un cavolo nel suo giardino’. La fama di Halloween come notte di rappresaglia festosa era tale che in alcune parti della Scozia le istanze della giustizia comunitaria prevalevano sulla proprietà privata, al punto che la Kirk-session trovava impossibile far rispettare la legge e l’ordine».

Non serve nemmeno ribadire che questi resoconti delle incursioni di branchi maschilisti per impartire una ‘giustizia comunitaria’ a vicini ‘più invisi’ e a ‘donne sole’ non sono qui riportati per sposare la loro natura proto-fascista e misogina; al contrario, questi momenti illustrano perfettamente come proprio attraverso la tradizione della caccia alle streghe e di altre sordide forme di sottomissione, molte donne siano state storicamente escluse dalla sfera della ribellione, continuando così ad essere bersaglio di un antagonismo misero e meschino. Nonostante ciò, è anche importante sottolineare il carattere di riscatto e di ingovernabilità di simili eventi; aspetti che saranno determinanti nel diffuso vandalismo dei giovani immigrati irlandesi americani e tra gli intraprendenti piromani di Detroit del secolo successivo.

HALLOWEEN NERO (1845-1945)

Proprio come la Peste Nera del XIV secolo, anche l’evoluzione di Halloween – ma più in generale l’evoluzione della storia mondiale – risentì drammaticamente della Grande carestia irlandese. Scoppiata nel 1845, questa rovinosa piaga iniziò a diffondersi per l’Irlanda, devastando la coltura alimentare base del paese e provocando la morte di oltre un milione di contadini a causa dell’inedia che ne derivò. Nel corso dei successivi sette anni, un altro milione di Irlandese fu costretta a lasciare la propria casa, e molti salparono per il nord America, dove presto superarono in numero tutti gli altri gruppi etnici immigrati messi assieme. Non c’è dunque da sorprendersi se il fenomeno migratorio si rivelò anche il contesto in cui le celebrazioni di Halloween e dei bagordi, che per lungo tempo erano state evitate dalle prime comunità di coloni puritani, fecero la loro definitiva apparizione negli Stati Uniti. Secondo Lesley Pratt Bannatyne, «Dovunque gli irlandesi andassero – Boston, New York, Baltimora, attraverso il Midwest fino a Chicago e oltre – Halloween li seguì». Nelle loro nuove case sparse per tutto il Nord America, i giovani immigrati irlandesi continuarono a sperimentare, innovare e diffondere nuove forme di diavolerie durante il periodo di Halloween, adattandole creativamente alle idiosincrasie dei singoli contesti ambientali. In alcune cittadine del Midwest rurale ciò si tradusse nelle pratiche di abbattimento dei cancelli per liberare gli animali, mentre sulla East Coast i cavoli, stoccati in abbondanti riserve, si trasformavano in armi da lancio. Lamentandosi del fatto che «bande di vandali che gremivano le strade» avevano soppiantato «le care, vecchie abitudini» con «lo spirito del teppismo», William Shepard Walsh, uno storico del XIX secolo, descrive con dovizia di dettagli che:

«Monelli estraggono il midollo dallo stelo, riempiono la cavità con della stoppa a cui danno fuoco, e tirano di cerbottana dardi fiammeggianti, con gittata di una iarda, attraverso le serrature delle case di persone che gli avevano fatto dei torti. Se a Halloween nell’orto di un contadino o di un fattore c’erano cavoli incolti, i ragazzi e le ragazze del quartiere vi si riversano in massa, e gli ortaggi venivano raccolti in meno di cinque minuti e scagliati contro le porte del proprietario, che sbattevano come se fossero martellate da una fragorosa bufera».

Tentativo di rendere ragione della lunga tradizione di Halloween come spazio liminale, Tad Tuleja ipotizza che questi attacchi alle proprietà rurali: «possono essere viste come un’offensiva ai confini domestici. La maggior parte degli scherzi popolari erano ‘tranelli della soglia’ che, anche se temporaneamente, aggredivano lo spazio istituito. I calessi, che consentivano il collegamento a vaste comunità rurali, erano ‘disattivati’ piazzandoli sui tetti dei granai. Persino l’usanza tradizionale di ribaltare le latrine esterne fungeva metonimicamente da offensiva alla casa-come-abitazione».

Se molte di queste malefatte ai danni del vicinato rurale erano tutto sommato tollerate dalle autorità locali, le strategie dei giovani immigrati nelle aree urbane ben presto si affinarono e sfociarono invece nell’allarmismo generale delle prime forze di polizia americane; assumendo perciò caratteristiche sempre più affini a quelle di un conflitto urbano asimmetrico che a quelle di una semplice delinquenza rurale. Negli anni immediatamente successivi al crollo della borsa americana del 29 ottobre 1929 (il giorno passato alla storia come Black Thursday), le bande di Halloween bersagliarono sistematicamente i simboli del lusso e le infrastrutture metropolitane, con un picco considerevole d’azioni per tutto il 1933 (l’apice della “Grande depressione”). Questo periodo è noto come Black Halloween. Stando a numerosi resoconti storici, gang giovanili di quel periodo abbattevano segnali stradali, segavano i pali delle linee telefoniche, aprivano gli idranti, sabotavano i lampioni, barricavano le strade con cancelli rubati e rifiuti, trascinavano tronchi d’albero sulle linee ferroviarie, ribaltavano automobili, rimuovevano tombini, facevano a pezzi le assi dei marciapiedi, infrangevano le vetrine dei negozi tenendo i negozianti in ostaggio, piazzavano fuochi d’artificio nelle cassette delle lettere o sganciavano i pantografi dei tram; spargevano poi grasso sui binari tranviari, sistemavano barili vuoti sui campanili delle chiese e, ovviamente, davano l’assalto alla polizia, dando alle fiamme «praticamente tutto ciò che potevano incendiare».

Nel 1945, anziché partecipare a un evento di Halloween autorizzato presso un’associazione civile locale, varie centinaia di liceali di Toronto costruirono barricate stradali infuocate con materiali edili rubati. I vigili del fuoco venivano allontanati grazie a delle “barricate anticarro” realizzate con blocchi di cemento rubati; la polizia a cavallo veniva invece accolta da una pioggia di sassate. In seguito all’arresto di tredici rivoltosi di Halloween, una folla di circa 7000 ragazzi e ragazze si riversò sulla centrale di polizia per riprendersi i coetanei, aprendo gli idranti lungo tutto il percorso. Quando arrivarono furono intercettati da gas lacrimogeni e cannoni ad acqua che alla fine costrinsero «l’immane trambusto» a disperdersi. Sebbene molte di queste offensive miravano a sabotare l’infrastruttura metropolitana, era l’automobile, «il nuovo simbolo di benessere, [che] divenne l’oggetto privilegiato della distruzione. I rivoltosi imbrattavano i finestrini, sgonfiavano le ruote e, nei pressi degli incroci più trafficati, ribaltavano le macchine o le prendevano a sassate da dietro, lasciando i passeggeri sgomentati». Skal aggiunge un’altro aspetto dell’antagonismo di classe sviluppatosi in questo periodo quando riporta di una testimonianza dell’epoca secondo la quale «la macchina ribaltata da un’ aggressione di massa di teppisti era una ‘berlina di lusso’. Analogamente, la lussuosa patina del contratto sociale americano si era gravemente crepata quando Franklin Roosevelt si insediò nel 1933 e, almeno in piccola parte, le usanze di Halloween presero a riflettere le inquietudini più generali del conflitto civile in corso». In un raro resoconto di una rivolta multirazziale di questo periodo, Skal ricorda che: «durante l’Halloween del 1934, i tiri mancini di ragazzini mascherati per le strade di Harlem degenerarono rapidamente da innocui bombardamenti di farina e cenere a lancio di pietre e vandalismo automobilistico. La polizia stimò che più di quattrocento giovani, sia neri che bianchi, furono coinvolti negli scontri. Questi culminarono nel lancio di una macchina rubata giù per il terrapieno di quindici metri di Riverside Park, dove le sue gomme furono squarciate».

Vista la situazione odierna sarebbe davvero bello immaginare che queste cospirazioni multirazziali fossero abituali, ma non deve invece sorprendere il fatto che questi eventi non solo erano estremamente rari, ma erano addirittura antagonistici rispetto il clima generale che si respirava durante i disordini di questo periodo. Tre anni prima, ad esempio, durante la notte di Halloween del 1931, nelle stesse strade di Harlem esplose un violento scontro di strada tra adulti neri e bianchi che coinvolse più di quattrocento persone. Queste aggressioni da parte di gang bianche degenerarono in saccheggi e sommosse razziali molto più estese e che finirono per spadroneggiare sulle celebrazioni di Halloween del 1934 svoltesi durante l’Esposizione universale di Chicago. Anche in questo caso non passò molto tempo prima che le forze dell’ordine intervenissero per riportare ancora una volta l’ordine nella festa più incivile.

L’ASSOGGETTAMENTO DI HALLOWEEN (1945-1960)

Dopo tre decenni di annuale insurrezione da parte di un’infaticabile gioventù di immigrati, alle autorità divenne evidente che lo spirito sovversivo di Halloween doveva essere estirpato dalla festività una volta per tutte. «Sebbene il termine Halloween non fu mai nemmeno messo per iscritto nel un dibatto nazionale», scrive Skal, «le numerose controversie locali riguardanti il modo di condurre le feste facevano da sfondo ad argomenti politici molto più profondi riguardanti l’anarchia, l’ordine e la distribuzione della ricchezza. Più in generale, la paura per la rabbia che ribolliva tra le classi subalterne fu il sottotesto comune di molti movimenti riformisti dei primi anni ’30; per esempio è sintomatico osservare che nelle campagne di censura delle pellicole cinematografiche, l’indignazione riguardava specialmente il contenuto “halloweenesco” dei film horror e dei thriller, entrambi generi reputati a loro modo “anarchici”. Questi tipi di spettacoli erano visti come un serio e deleterio pericolo per la morale e l’ordine pubblico, il 31 ottobre come durante tutto il resto dell’anno». Rogers aggiunge che «facendo di Halloween un prodotto consumista e infantile […] i promotori pubblicitari ed industriali cercarono di neutralizzarne le caratteristiche anarchiche. Rendendo Halloween un prodotto ordinario e familiare, costoro fecero ogni possibile sforzo per riappropriarsi dello spazio pubblico dall’anti-convenzionalità e dall’illegalità al fine di ristabilire l’ordine sociale almeno la notte del 31 ottobre».

Le osservazioni di Rogers e Skal sono significative in quanto entrambi associano le concessioni controrivoluzionarie del New Deal di Roosevelt agli sforzi condotti per civilizzare e pacificare le festività anarchiche tramite le forze di polizia, le amministrazioni scolastiche, quelle politiche, o attraverso le parrocchie e le società civili. Sebbene questi sforzi utilizzassero strategie già tentate nel corso dei secoli precedenti – come nel caso della rimozione tramite censura, o attraverso il favoreggiamento dell’idealismo romantico dei balli mascherati, o per mezzo di giochi di società ridotti a ritiri parrocchiali –, nell’epoca della post-Depressione il processo di normalizzazione di Halloween passò soprattutto per un’altro e nuovissimo canale: quello del consumo. Sebbene ci siano evidenze che già negli anni ’20 si tentò attraverso l’uso di caramelle di dissuadere le pratiche giovanili e ribelli di Halloween, fu solo a seguito dei disordini di Halloween della metà degli anni ’30 e degli anni del boom economico successivo la Seconda Guerra Mondiale che il trick-or-treat, il cosiddetto “dolcetto-o-scherzetto”, fu esplicitamente promosso come strategia per ristabilire l’ordine e pacificarle una festività pericolosamente barbarica. Una delle prime menzioni a livello nazionale del termine trick-or-treat si trova infatti in un articolo del 1939 intitolato A Victim of the Window Soaping Brigade?, che definisce espressamente la pratica come «un metodo per sedare i ‘tiri mancini’ dei teppisti». Nonostante le origini di tale tradizione siano oggetto di dibattito da parte degli storici, molti concordano che questa deriverebbe dalle “feste casa per casa” risalenti all’epoca della Grande Depressione quando alcuni quartieri si sarebbero organizzati per gestire in maniera cooperativa la festa di Halloween risparmiando sugli sperperi e gli atti di distruzione. «Quale che siano state le sue origini, le ispirazioni o le influenze», scrive Skal, il “dolcetto-o-scherzetto” «divenne largamente noto e adottato come strategia caratteristica per la protezione della proprietà privata durante gli ultimi anni della Depressione». Del resto, come tiene a precisare subito dopo l’autore:«sono proprio gli anni immediatamente successivi al conflitto mondiale che sono visti come il glorioso apogeo del ‘dolcetto-o-scherzetto’. Esattamente come l’espansione dell’economia consumistica, anche il business di Halloween crebbe incredibilmente. Grandi compagnie di dolciumi come la Curtiss and Brach, non più condizionate dal razionamento dello zucchero, lanciarono campagne pubblicitarie di eco nazionale volte specificatamente a profittare di Halloween. […] Per milioni di giovani degli anni cinquanta quello che era stato un rituale di accattonaggio fu neutralizzato e rimodellato dai nipoti di Donald Duck, Huey, Dewey e Louie; nel cartone animato della Disney intitolato Trick or Treat, quello spirito mendicane era ormai ridotto ad una accattivante e penetrante canzonetta».

Nel promuovere dolcetto-o-scherzetto come esplicita alternativa al vandalismo, Rogers si riferisce proprio all’episodio di Donald Duck come ad uno dei materiali propagandistici che si è rivelato essere tra i più cruciali per ottenere «l’assoggettamento di Halloween» dal momento che i bambini «piuttosto che commettere concretamente bravate, da quel momento ne potevano fare “esperienza” in un cartone di Walt Disney». Alla fine degli anni ’50 l’antagonismo che aveva caratterizzato il 31 ottobre era stato estirpato quasi completamente e soppiantato da un’etica del consumo totalmente neutralizzante, sia che si trattasse di dolciumi che di esperienze tout court. L’efficacia di un simile intervento fu talmente evidente che a Los Angeles un sergente di polizia espresse pubblicamente il proprio stupore per la scomparsa di adolescenti ribelli nella notte di Halloween del 1959 e che si svolse in modo incredibilmente pacifico. Nello stesso anno, il sociologo Gregory Stone scrisse un saggio intitolato Halloween and the Mass Child in cui si sosteneva che dolcetto-o-scherzetto fosse «una esercitazione al consumismo senza alcun fondamento». Forse, per un breve lasso di tempo, l’avidità di un vicino venne ancora punita tramite rappresaglie e ricorsi a “scherzi” (tipicamente nella forma di modesti atti vandalici) ma, come nota Stone, alla fine degli anni ’50 questa pratica si era completamente persa e i bambini «non sapevano neanche più perché stavano riempendo le loro borse» di dolci. Dopo aver intervistato diciotto ragazzi che gli avevano fatto visita a casa per dolcetto-o-scherzetto, Stone si domanda amaramente:

«La scelta che si presentava a questi diciotto monelli quando gridavano e mormoravano ‘dolcetto o scherzetto’ o quando restavano muti sulla soglia della porta, era forse la scelta tra consumo e produzione? Mi veniva forse offerta l’opportunità di decidere per questi giovani la direzione finale che avrebbero dovuto intraprendere più avanti nella loro vita, mettendoli nel ruolo di produttori o consumatori? Ero forse in un qualche vortice del fato per cui il mio agire poteva stabilire il destino a venire? C’era effettivamente una scelta? No. In ogni caso, domandai loro: ‘Supponiamo che io risponda scherzetto. Cosa faresti?’. Su diciotto, quindici (83,3%) risposero: ‘non lo so’».

Come per il concetto di simulacra di Jean Baudrillard, anche la copia-della-copia» di Halloween – una copia senza più riferimento alcuno al senso originale della festa –, si dimostrò estremamente efficace non solo nel cancellarne l’eredita rivoltosa, ma anche e soprattutto nell’imprimere un certo eccezionalismo ad un preciso momento di iper-consumismo, con il preciso intento di occultarne la profonda e drammatica diffusione in tutto il tessuto della società americana. Baudrillard utilizza infatti questo concetto per spiegare l’essenza di Disneyland, che «è lì per nascondere che il paese “reale”, tutta l’America “reale” non sono altro che Disneyland (un pò come le prigioni sono lì per nascondere che è il sociale intero, nella sua onnipresenza banale, a essere carcerario). Disneyland è posta come immaginario al fine di far credere che il resto è reale, mentre tutta Los Angeles e l’America che la circonda già non sono più reali, ma appartengono all’ordine dell’iperreale e della simulazione». Naturalmente, queste strategie repressive non avrebbero potuto essere applicate uniformemente sull’intero continente, specialmente fuori dalle aree metropolitane. In alcuni posti i disordini, precedentemente associati a Halloween, furono semplicemente spostati al 30 ottobre. Come ricorda con orgoglio un uomo parlando della sua adolescenza a Hoboken in New Jersey: «non c’erano che malefatte. Il mondo degli adulti non poteva comprarci con dolciumi o penny scintillanti. Non ci provavano nemmeno». Durante questo periodo – e specialmente nei sobborghi di nuova costruzione – continuarono ad esistere piccole e persistente sacche di antagonismo, ma il vandalismo lì praticato prese un aspetto decisamente meno rivoluzionario, regredendo a quelle forme di “tiro mancino” che prendeva di mira i vicini avidi o malaccetti attraverso la distruzione delle zucche o il furto dei cancelli. In virtù del loro relativo isolamento molte di queste aree antagoniste svilupparono versioni iper-localizzate delle loro pratiche distruttive; testimonianze di questo processo sono la Notte dei Cavoli nel Vermont, la Notte degli Zerbini a Montreal, la Notte dei Cancelli nello Stato di New York, la Notte dei Misfatti del New Jersey e, più tardi, la famigerata Notte del Diavolo di Detroit.

Le energie ingovernabili e gli aspetti apertamente macabri di Halloween sono da sempre stati bersaglio del controllo.

LA DEMONIZZAZIONE DI HALLOWEEN (1845-1945)

Il 23 luglio del 1967, a seguito di una retata della polizia alla festa di due reduci del Vietnam in uno speakeasy clandestino della Near West Side di Detroit, una folla di residenti a maggioranza afroamericana si radunò per strada e iniziò a scagliare bottiglie e pietre come rappresaglia. La polizia fu costretta a ritirarsi e la folla colse l’occasione per razziare un vicino negozio d’abbigliamento, degenerando ben presto in un saccheggio su vasta scala in tutto il quartiere. Alcuni testimoni riportarono in seguito la descrizione dell’accaduto come se si fosse trattato di «un saccheggio multirazziale dall’atmosfera carnevalesca», aggiungendo anche che la polizia in totale inferiorità numerica fu costretta a osservare da debita distanza la «gioia dei presenti nello scagliare qualsiasi cosa e nel sottrarla dagli edifici». Il pomeriggio seguente, fu appiccato un primo rogo a un negozio di alimentari nelle vicinanze e una piccola folla impedì ad un camion dei vigili del fuoco di spegnere le fiamme. Nonostante tutti i media locali si rifiutarono fin da subito di trasmettere la notizia dei disordini per paura che la rivolta potesse diffondersi in altri quartieri della città, il fumo di una Detroit ormai in fiamme invase lo skyline metropolitano senza più alcuna possibilità d’essere nascosto.

Nelle successive ventiquattro ore roghi e saccheggi si diffusero per tutta la città; vennero presi di mira negozi di proprietà della comunità bianca non meno di quelli della comunità afroamericana e vennero espropriati da parte della popolazione ribelle 38 pistole e 2498 fucili. Per far fronte al degenerare della situazione il Presidente Johnson fu costretto ad avvalersi dell’Insurrection Act del 1807; provvedimento che autorizza l’impiego di contingenti federali per stroncare un’insurrezione contro il governo degli Stati Uniti. A partire dalle ore 1:30 di notte del 25 luglio, oltre 8000 uomini della Michigan Army National Guard e 4700 paracadutisti dell’Esercito degli Stati Uniti furono dispiegati sulla città per sedare la rivolta. Nei tre giorni successivi vennero perpetrate su chi proseguiva lo scontro contro le forze dell’ordine innumerevoli atrocità, come violenze sessuali e addirittura omicidi mirati. Il 28 luglio, dopo aver spento l’ultimo rogo, le truppe si ritirarono lentamente dalla città e le autorità iniziarono la conta dei danni. In cinque giorni, tra il 23 e il 28 luglio, si stimarono complessivamente 2509 attività commerciali saccheggiate o date alle fiamme, 7200 arresti, 1189 feriti e 43 morti – 33 dei quali afroamericani, di cui 27 assassinati direttamente dalle forze armate. Contrariamente a quanto accaduto durante la rivolta razziale di Detroit del ’43, molti testimoni oculari riportarono di una massiccia partecipazione di residenti bianchi nel saccheggio dei negozi, nell’appiccare roghi e nel rispondere al fuoco ai militari, cosa che tra i cronisti sollevò l’interrogativo sull’effettiva possibilità di etichettare la rivolta semplicemente come “razziale”. La Great Rebellion, come poi divenne nota, innescò un’ondata di sommosse che continuarono a diffondersi a più di due dozzine di città per poi fare nuovamente ritorno a Detroit l’anno successivo a seguito dell’omicidio di Martin Luther King. È a partire da questo periodo di sollevazione sociale e di risposta contro-insurrezionale che nelle città nordamericane si sviluppò in una parte della popolazione bianca una diffusa paranoia riguardante i “problemi di sicurezza dei centri cittadini” e che provocò un esodo di massa verso le periferie suburbane – fenomeno divenuto celebre come white flight.

In questi nuovi e lussuosi campi profughi per la middle class bianca, si radicalizzò inevitabilmente l’alienante fobia per l’Altro, cosa che si sarebbe rivelata ben presto una condanna a morte anche per la pratica del dolcetto-o-scherzetto, una delle ultime esperienze di autonomia e solidarietà per i loro figli al di fuori del contesto familiare. Data la forma estremamente popolana di “dolcetto-o-scherzetto” e visto che tale pratica enfatizza la figura dell’estraneo dando estremo potere ai partecipanti allo scherzo, era pressoché inevitabile che “dolcetto-o-scherzetto” subisse uno radicale decadimento. A quanto pare gli adulti della middle class non erano disposti a concedere ai propri figli una tale potenza. Per fare un esempio, nel 1946 a New York, una casalinga di nome Helen Pfeil, infastidita dalla quantità di ragazzi che reputava sin troppo adulti per dolcetto-o-scherzetto, consegnò loro pacchetti contenenti biscotti per cani, pastiglie insetticide e pagliette d’acciaio. Nel giro di tre anni si diffuse addirittura la leggenda di alcuni bambini a cui erano state regalate mele con nascoste al loro interno delle lamette, per cui i genitori delle famiglie americane presero a preoccuparsi e a vietare la festa di Halloween. Questi «racconti sadici di Halloween», spiega Rogers: «si confrontavano con la comune percezione che si aveva di dolcetto-o-scherzetto nel relativamente stabile decennio degli anni ‘50. Certo, era stato il decennio della Guerra fredda e della Red scare. Eppure, al di là delle agitazioni degli ambienti di sinistra, fu anche un decennio di relativa pace sociale, di crescita demografica, di espansione dei consumi e di sviluppo edilizio suburbano. Nondimeno gli anni ’60 e ’70 presentarono nuove sfide per la struttura sociale e politica degli Stati Uniti. Fu infatti un’epoca di sommosse per i diritti civili, di rivolte nei ghetti, di proteste studentesche contro la guerra, di controcultura giovanile, di emancipazione femminista e gay; furono poi gli anni del caso Watergate. Se nel sud del paese la comunità afroamericana ebbe la meglio sul Jim Crow, a nord la stessa comunità si trovò a fronteggiare de facto la segregazione, dal momento che i bianchi erano fuggiti nei sobborghi dopo le rivolte di Watts, Newark e Detroit».

Sebbene in oltre un ventennio di «racconti sadici di Halloween» non si registrarono che due omicidi (entrambi attribuiti ai familiari delle vittime) e un esiguo numero di feriti, i media si affrettarono a rappresentare la festa come piena di allusioni sataniche e xenofobe, allarmando ulteriormente gli WASP dei sobborghi. Ilrisultato fu che «In un certo senso Halloween non ebbe più nulla a che fare con la concessione di maggiore libertà d’azione e con l’emancipazione dei giovani», appunta Skal, «ma piuttosto con un rigido controllo familiare, con un rassicurante cerimoniale di integrità e stabilità della famiglia rispetto un mondo esterno completamente insicuro». Una tale ipotesi è ripresa e ulteriormente specificata da Kier-La Janisse nell’introduzione al suo Satanic Panic: Pop Culture Paranoia in the 1980s:

«Nei primi anni ’70, con la Guerra del Vietnam in pieno svolgimento e nel bel mezzo di una crescente ondata di dissenso, gli spargimenti di sangue di Altamont e Cielo Drive posero ufficialmente fine all’illusione della Age of Aquarius; ai Baby boomers non rimase che cercare un’altra via tra i recessi meno convenzionali delle pratiche religiose. Si assistette a una generale fioritura di religioni alternative, dal Jesus People Movement a varie altre correnti escatologiche più radicali, fino al neo-paganesimo, alla stregoneria delle periferie e, ovviamente, al Satanismo. A inizio degli anni ’80 le persone erano già state indotte a credere che il loro vicino di casa potesse essere un occultista. E dopo un decennio in cui si diffuse il fenomeno dei latch-key kids – giovanissimi lasciati in bàlia dei loro devices mentre i genitori erano fuori casa in cerca di soluzioni ai loro problemi attraverso metodi spirituali e alternativi – la preoccupazione si rivolse nuovamente ai bambini. Se la pubblicazione di Michelle Remembers nel 1980 diede nuova linfa al dibattito internazionale riguardo l’abominevole abuso minorile tra le mura domestiche, il duplice trauma della scomparsa iper-pubblicizzata di Adam Walsh nel 1981 (successivamente, il serial killer Ottis Toole confessò l’omicidio) e le iniziali accuse del famigerato caso McMartin del 1983 misero definitivamente fine ai giorni spensierati dei bambini della Generazione X. Niente più rientro a casa da scuola da soli. Niente più scampagnate all’aperto fino all’accensione dei lampioni. Niente giochi in giardino».

A seguito di questa dilagante isteria collettiva, molti genitori e associazioni civili iniziarono a mobilitarsi con l’obiettivo di strappare una volta per tutte i giovani dall’oscura mancanza di sorveglianza e dalla sinistra aura di Halloween. In solo pochi anni, migliaia di alternative a dolcetto-o-scherzetto furono organizzate nei centri commerciali, nei musei, negli zoo, nelle scuole, in case degli orrori assolutamente protette e nei circoli ricreativi di tutto il continente; il tutto mentre qualche ospedale continuava a fomentare la paranoia per un certo sadismo di Halloween eseguendo esami ai raggi X ai dolciumi degli irriducibili del dolcetto-o-scherzetto in cerca dell’eventuale presenza di oggetti metallici. Vista la profonda angoscia degli abitanti dell’hinterland – costantemente preoccupati delle atmosfere sinistre e sataniche –, e un centro urbano sul punto di implodere, era solo questione di tempo prima che il Diavolo – che per lungo tempo era stato ridotto a potenza innocua e a maschera infantile –, s’imponesse di nuovo come simbolo di Halloween. Cinque anni dopo la Great Rebellion, la composizione della popolazione urbana di Detroit era cambiata completamente. Il centro città a maggioranza afroamericana era circondato da una periferia di sobborghi bianchi e ostili. «Nel periodo successivo alla rivolta» spiega Ze’ev Chafets nel suo controverso libro del 1990, Devil’s Night: And Other True Tales of Detroit, «Detroit divenne la capitale nazionale dello stupore più ipocrita. Le persone si accorsero improvvisamente di ciò che avrebbe dovuto essere ovvio – e cioè che oltre la città scintillante, i quartieri lussureggianti e il ticchettio dei computer, c’era un’altra città: povera, di colore, arrabbiata e che ribolliva del rancore dell’Africa postcoloniale». È in questo contesto di xenofobia, isteria satanista e abbandono delle aree urbane, di stagnazione economica, povertà diffusa, razzismo afroamericano e Black rage, che si ridestò lo spirito rivoluzionario di Halloween: era la Devil’s Night, la viglia di Halloween, «il giorno in cui Detroit si diede alle fiamme». Nonostante il 1983 è riconosciuto da tutti come l’anno della Notte del Diavolo per via del drammatico numero di incendi dolosi a cassonetti e siepi, ci sono indizi che suggeriscono l’esistenza di un’insurrezione a bassa intensità associata ad Halloween risalente già al 1979 e, forse, addirittura al 1967.

Fu solo nel 1984 che si verificò però un significativo aumento degli edifici dati alle fiamme – probabilmente per via della congiuntura tra il dilagante clamore mediatico venutosi a creare attorno ai roghi del ’83 e la vittoria della World Series da parte dei Detroit Tigers il 31 ottobre. Roghi che scatenarono la risposta immediata delle autorità. Con oltre 297 incendi dolosi nella sola giornata del 30 ottobre, la festa di Halloween del 1984 raggiunse una potenza distruttrice senza pari, tanto che un ex comandante del Detroit Fire Department disse che quelli erano «i peggiori incendi che ho mai visto dai tempi delle rivolte del ’67». La dichiarazione è degna di nota perché racchiude un indizio importante rispetto il quadro concettuale con cui le autorità approcciarono alla Devil’s Night; questa non venne considerata come un incidente isolato, bensì come una scossa d’assestamento della Great Rebellion – addirittura come un evento capace di rivaleggiare con le devastazioni del ’67 e che perciò era necessario sottoporre agli stessi livelli di contro-insurrezione. Come per la strega, la cui identità soprannaturale e la cui vicinanza al Diavolo furono evidentemente fabbricate con l’intento di renderle un capro espiatorio e giustificare lo sterminio di una popolazione eterogenea indesiderata, anche l’immagine abramitica di Satana – il cui lemma deriva dalla parola ebraica che indica l’“avversario” o, forse, dalla parola araba che definisce colui che è “smarrito”– fu utilizzata in quell’occasione appositamente per demonizzare i giovani rivoltosi afroamericani di Detroit. Rendendo popolare questa narrazione, le autorità e i media furono capaci di indirizzare la preesistente ostilità razzista dei sobborghi verso la nuova maggioranza nera del centro e di usarla quindi come un arma contro quell’ultimo antagonista; contro quei diabolici piromani che stavano condannando nuovamente la loro grande città all’inferno. Nell’introduzione al suo libro, Chafets descrive come questo sentimento si diffuse tra degli ex-residenti bianchi della città e durante la Devil’s Night produsse l’assurdo passatempo del fire watching: «A ogni annuncio televisivo, la gente bianca guardava le fiamme dalle finestre e si passava bottiglie di whisky e bicchieri di caffè fumante. I cittadini delle periferie di lusso parlavano con una amara nostalgia di Detroit e, scuotendo la testa, indicavano i luoghi dell’infanzia che erano ormai sprofondati nella decadenza. Il messaggio era tacito ma inequivocabile – Guardate cosa stanno facendo alla nostra città». Dopo due anni consecutivi di frenesia incendiaria, Patricia Anstett, una giornalista della Detroit Free Press, intervistò 24 esperti di questioni cittadine e community leaders chiedendo la loro opinione a proposito delle circostanze che ritenevano essere alla radice di questi incendi dolosi e suddivise i risultati in sette macro-categorie: piromani professionisti, disoccupazione, sentimenti repressi della gioventù urbana, frodi assicurative, sensazionalismo, mancanza di leadership nel tessuto comunitario e il grande numero di edifici abbandonati.

Qualunque fosse stato il motivo, un altro articolo del Detroit Free Press ne concluse poeticamente che: «riflettere sulle radici di questi scoppi di violenza – sia che si trattasse di sentimenti di scoraggiamento e disperazione, piuttosto che di insofferenza per lo stato delle cose, o di disprezzo per chi è incaricato di cambiarle in meglio – non serve poi a molto visto e considerato che gli allarmi antincendio continuano a lacerare la notte». Dopo il 1984, questo autorevole giornale cittadino evitò sistematicamente ogni tipo di analisi sociologica, favorendo invece un «approccio di ordine pubblico nei confronti degli incendi dolosi e dell’illegalità diffusa della vigilia di Halloween; un approccio che preveda il controllo sulla detenzione di armi, l’inasprimento dei procedimenti giudiziari e, soprattutto, più celle». Forte di questo sostegno ad agire con fermezza, il sindaco Coleman Young creò una Devil’s Night Task Force con l’obiettivo di «ridurre i roghi, far crescere la consapevolezza comunitaria e aumentare la partecipazione nella lotta contro gli incendi». La task force iniziò col raccogliere informazioni logistiche dal Detroit Fire Incident Reporting System (DFIRS) per mappare geograficamente le aree ad alto rischio e creare una cronologia degli incendi precedentemente avvenuti per prevenirne degli altri. Ogni primavera, delegati del sindaco, delle Detroit City Halls, delle società civili, delle parrocchie, delle scuole pubbliche, del settore privato e dei dipartimenti cittadini (tra cui quelli di salute pubblica, vigili del fuoco, polizia, politiche giovanili, illuminazione pubblica, giustizia, servizi ricreativi, informatica e pianificazione) si riunivano per iniziare a mettere a punto piani sulla base di tali previsioni.

In collaborazione con informatori di quartiere e clero, i vigili del fuoco e la polizia utilizzarono tali previsioni per creare veri e propri piani d’azione decentralizzati articolati in una strategia su scala urbana suddivisa in otto punti: il Deployment of Public Safety Personnel che consisteva nella mobilitazione di tutte le forze di polizia, pompieri e elicotteri disponibili; il The Elimination of Arson Targets che prevedeva il sequestro di vetture abbandonate, la rimozione di pneumatici dai depositi e la demolizione di migliaia di case ed edifici disabitati; il Volunteer Training consistente in corsi di orientamento per volontari; l’Adopt-A-House per sorvegliare edifici abbandonati o per pattugliare i quartieri con l’obiettivo di stanare i piromani; il Media and Communications che prevedeva aggressive campagne mediatiche per mettere in guardia dai “pericoli degli incendi”; l’Activities for Children and Teenagers che consisteva nell’organizzazione di maratone di film, balli e giostre sponsorizzate da parrocchie e municipi; lo Youth Curfew e, cioè, il rigido coprifuoco che scattava alle sei del pomeriggio per tutti i minori di 18 anni e che prevedeva per i trasgressori dei processi con rito abbreviato allestiti in tribunali notturni temporanei; infine il Prohibition on the Sale of Fuel attraverso la criminalizzazione della vendita di gasolio in taniche portatili. Ognuno di questi otto punti – e molte delle strategie menzionate in precedenza e impiegate per fronteggiare le generazioni di ribelli di Halloween – condividono una sinistra somiglianza con le strategie di contro-insurrezione proposte dalla Army Field Manual on Counterinsurgency e con gli scritti del generale inglese Frank Kitson sulla repressione dei movimenti anti-coloniali in Kenya, Cipro e Irlanda del Nord.

Un fattore cruciale per il successo di tali strategie, scrive Kristian Williams nel suo saggio The Other Side of COIN, era «monopolizzare l’uso della forza» e assicurarsi una piena legittimità nel farlo, cosa che l’Army Field Manual sostiene essere «l’obiettivo principale». Questo atteggiamento ha trovato piena espressione nella contraddittoria strategia adottata per sorvegliare e, contemporaneamente, demolire gli edifici abbandonati dalla città di Detroit – un tentativo evidentemente disperato per ristabilire il controllo su una popolazione che aveva rovesciato il monopolio della violenza riappropriandosi della facoltà di distruggere. Tuttavia, per conservare in inferiorità numerica la loro già fragile legittimità e per proteggere questi edifici, la polizia non potè semplicemente richiamare la Guardia Nazionale, ma dovette invece militarizzare le proprie operazioni, trovando nuovi soldati e informatori nei pochi strati della popolazione locale rimasti fedeli, in particolare tra il clero e gli imprenditori. Questa modalità di mantenimento dell’ordine pubblico, scrive The Rand Corporation: «è incentrato su un concetto molto ampio di problem solving da parte delle forze dell’ordine che agiscono all’interno di un’area ben definita e limitata, nonché con particolare attenzione per i confini geografici, etnici e di altro tipo. Gli ufficiali di pattuglia devono formare legami di fiducia con i residenti locali, affinché questi imparino a riconoscerli come qualcosa di più di una semplice uniforme. La polizia deve perciò lavorare con associazioni, imprese, parrocchie e simili per affrontare le preoccupazioni e i problemi del quartiere. La pacificazione è la semplice estensione di questo concetto al fine di assicurare la più vasta forma d’assistenzialismo al campo dello sviluppo securitario».

Vista attraverso l’elegante lente prospettica di Williams, le strategie introdotte dalla Young Devil’s Night Task Force rivelano rapidamente la loro ovvia e innegabile natura: «Sorveglianza Comunitaria + Militarizzazione = Contro-insurrezione». Tra il 1985 e il 1996, facendo largo uso di queste strategie di contro-insurrezione e di sanguinose iniziative anti-gang, le autorità riuscirono a ottenere il risultato di ridurre i roghi del periodo di Halloween a dei livelli mai visti in città sin dagli anni ’70. Alcuni potrebbero pensare che tali interventi abbiano portato al definitivo tramonto dello spirito sovversivo di Halloween, eppure, per sostenere questa ipotesi occorrerebbe negare la costante cospirazione a bassa intensità che continuò a resistere nella città di Detroit e che si sarebbe ulteriormente diffusa in altre città come Flint, Camden e Cincinnati nei primi anni ’90. Nel 1994, dopo che il nuovo sindaco di Detroit dichiarò orgogliosamente la morte della Devil’s Night mobilitando un numero significativamente inferiore di pattuglie di cittadini, il numero di incendi dolosi aumentò drammaticamente, costringendolo a richiamare un esercito di 30.000 volontari per l’Angel’s Night dell’ottobre dell’anno successivo. Visto e considerato il perdurante sforzo nello spegnere le sue braci, non si trattò evidentemente della morte dello spirito di Halloween, ma semmai del suo provvisorio covare sotto le ceneri. L’evidenza storica che per oltre due millenni i roghi siano rimasti cruciali nella festa di Halloween suggerisce che esista qualcosa di profondamente desiderabile nel raccogliersi tutti insieme per dare alle fiamme il vecchio mondo – una pratica che, sembrerebbe, si sta velocemente allargando a tutto il resto del calendario. Ora che gli intervalli tra i sempre più rari momenti di pace sociale e gli episodi insurrezionali statunitensi diventano sempre più brevi, il fuoco dello Sabbath che un tempo era di casa a Detroit oggi divampa anche a Ferguson, Baltimora, Milwaukee e Charlotte.

Lo spirito ingovernabile di Halloween si è ridestato, sta a noi pensare come conservarlo: se come una sporadica circostanza o se viverlo come una festa senza inizio né fine.