Dalla biopolitica alla noopolitica

Non c’è quindi da stupirsi che il Manifesto cospirazionista sia anche una spietata critica a buona parte della sinistra radicale. Gli autori del Manifesto articolano questa critica alle sinistre radicali partendo dalla loro sostanziale incapacità di elaborare una vera critica della biopolitica durante la pandemia di Covid-19.

Sebbene il concetto di biopolitica venga immediatamente associato a Michel Foucault, è forse Marx a fornirne ben prima la sintesi più tagliente: «non soltanto la malattia, ma anche il medico è un male. Sotto la tutela medica costante, la vita sarebbe riconosciuta come un male ed il corpo umano come un obiettivo per gli esperimenti del collegio dei medici. Non è forse più desiderabile la morte ad una vita che è mera misura preventiva contro la morte?». A partire da una genealogia dell’interventismo medico, il Manifesto ricostruisce la storia di come il capitalismo interferisca nella produzione della vita e nella gestione delle popolazioni. Se gli autori tornano così insistentemente su questo punto è perché per loro la rivoluzione non si riduce ad una semplice questione economica ma riguarda l’umano in quanto specie. La rivoluzione è innanzitutto una questione antropologica che riguarda la creazione di nuove forme-di-vita.

Per questo, il Manifesto articola quella che potremmo chiamare un’antropologia negativa dell’umano. Come noto, è stato il filosofo tedesco Günther Anders a coniare per primo questa espressione, descrivendo l’essere umano come qualcosa «che fondamentalmente non può essere sano e non vuole essere sano, insomma l’essere che non può essere determinato, l’essere indefinito, che sarebbe un paradosso voler definire». Contro il modo in cui l’umano viene di volta in volta ricondotto e ridefinito dall’ideologia di governo, Anders sostiene che non esista un’essenza fissa della specie umana e che quindi ad essa sia sempre concessa la possibilità di trasformarsi e di essere trasformata dal proprio ambiente. In questo senso, il Manifesto va ben oltre una critica biopolitica, progredendp verso una traiettoria di quella che è stata chiamata noopolitica o psicopolitica—la politica delle tecniche di controllo orientate alla colonizzazione del Geist, della mente e dello spirito.

Ed è in questa direzione noopolitica e non solo biopolitica che gli autori riflettono sulla pandemia, mostrando come il governo in stato d’eccezione venga esercitato attraverso una serie di doppie imposizioni— o, per così dire, di “ordini contraddittori”—che finiscono per demolire le basi stesse del pensiero razionale individuale. Il risultato è una forma ibrida di follia ordinaria, non patologica, che tende ad affliggere l’intera popolazione. Si tratta di una specie di guerra alla produzione di senso, che mina la salute mentale collettiva—come dimostra, ad esempio, la crisi psicologica che dilaga negli Stati Uniti. In linea con questi fatti, la scommessa del Manifesto è che dunque l’antagonismo sociale attraversi ormai lo spirito e la psiche di ogni individuo: il teatro della guerra di classe contemporanea non è più solo il corpo, ma è l’anima nella sua totalità. Del resto, l’anima non è mai stata una proprietà individuale, ma un “comune” che si edifica nell’esperienza collettiva del mondo, del cosmo, e degli affetti che sorgono quando si riconoscono delle affinità e delle interconnessioni.

Vale forse la pena fare un bilancio degli impatti della pandemia a tre anni di distanza. Se da un lato i lockdown hanno certamente salvato più di una vita, per molti i lockdown hanno definitivamente fatto a pezzi gli ultimi, deboli ed esigui legami sociali. Si è forse raggiunto il compimento dell’atomizzazione sociale, i cui effetti sul lungo periodo sono ancora tutti da elaborare. Vi è stato poi un netto aumento degli abusi domestici. Uno studio della London School of Economics, citando il New York Times, riporta che « nei paesi di tutto il mondo, tra cui Francia, Cina, India, Spagna e Regno Unito, si è registrato un aumento di oltre il 20% delle chiamate d’emergenza per violenza domestica». Le conseguenze del lockdown risultano tanto più tragiche non appena si considera che l’isolamento sociale che ci è stato imposto non era affatto il solo mezzo efficace per combattere l’epidemia. Come ha dimostrato Karl Heinz Roth—medico, storico e operaista di lungo corso—esistevano molte alternative pratiche e concettuali rispetto alla dottrina dominante dei lockdown. Secondo Roth, gli interventi epidemiologici, basati su misure preventive e protettive mirate, sarebbero stati ben più determinanti per arginare i contagi. A differenza dei lockdown, il cui scopo principale è stato piuttosto quello di esibire il potere assoluto della classe dirigente in una situazione di effettiva crisi.

Molte delle misure, infatti, hanno aggravato gli effetti della pandemia. Per esempio, parchi e spazi aperti sono stati ovunque chiusi— e questo «nonostante fosse noto che il Covid si trasmette attraverso particelle espirate o tossite, particelle che all’aperto si disperdono rapidamente». In tal senso, prosegue Roth, l’imposizione generale delle misure di confino non ha fornito alcuna protezione specifica ai gruppi realmente a rischio: anziani e malati cronici. Dare priorità alla cura e alla protezione di questi specifici gruppi avrebbe ridotto drasticamente tanato i ricoveri, quanto i decessi. L’aver ignorato innumerevoli di queste misure mirate ha invece sicuramente devastato il tessuto sociale in nome di una politica di confinamento. Ma per gli autori del Manifesto questa distruzione del tessuto sociale nasconde anche una grande promessa di redenzione. In una sorprendente inversione dialettica, nell’ultimo capitolo del libro l’isolamento forzato e la dissoluzione dei legami sociali imposti dalle misure pandemiche rivela tutto il vuoto costitutivo di una forma di esistenza collettiva—quella del capitalismo— che non merita affatto di essere salvata, bensì disertata e messa a tacere per sempre. Contro una solidarietà astratta basata sull’appartenenza vuota e folle a una stessa società di capitali e lavoratori, si delinea la possibilità per una solidarietà densa e genuina, intesa come obbligo d’amore verso l’altro e fondata sulla partecipazione condivisa a una cospirazione comune.

Una realtà di anime

Nella prefazione del 1962 a Teoria del romanzo, György Lukács ricorda che l’occasione che determinò la nascita del libro fu «lo scoppio della guerra del 1914 — e l’effetto prodotto dalla posizione interventista della socialdemocrazia sull’intellighenzia di sinistra». In origine, il libro avrebbe dovuto contenere una serie di dialoghi in cui «un gruppo di giovani si isola di fronte alla psicosi della guerra alla maniera dei narratori di novelle del Decamerone di fronte alla peste». Idea presto abbandonata, perché Teoria del romanzo diventa invece un saggio di critica e storia letteraria che illustra come, alla transizione dall’epica al romanzo romantico, corrisponda il passaggio dalla Gemeinschaft (comunità) alla Gesellschaft (società).

Nel capitolo finale, di particolare interesse al fine del discorso che stiamo facendo, Lukács individua nella scrittura di Tolstoj il primo segno di un possibile superamento della tradizione romantica europea, nella misura in cui i suoi romanzi sembrano abbozzare forme di vita ben al di là delle maschere e dei personaggi sociali tipici del romanticismo. Piuttosto che rappresentare le figure standardizzate della Gesellschaft, i romanzi di Tolstoj alludono a un «rifiuto utopico del mondo convenzionale», soprattutto quando questo «si oggettivizza in una realtà altrettanto esistente». E l’utopia pensata e raccontata da Tolstoj si trova infatti fuori dalla società; nella natura. Secondo Lukács è però Dostoevskij a spingere all’estremo le premesse utopiste di Tolstoj. E questo perché, a differenza dell’autore di Guerra e pace, Dostoevskij «non ha scritto alcun romanzo». Le sue opere sono decisamente più simili a delle epopee, in cui la scrittura dà forma e ad un mondo utopico in cui il personaggio possiede «un’anima semplicemente reale», un mondo che va oltre il dualismo tra natura e cultura, così come va oltre l’alienante dualismo della cultura moderna; quello tra l’individuo e la comunità. Secondo Lukács, il cosmo di Dostoevskij contribuisce a indicare la possibilità di una nuova «topografia trascendentale dello spirito», che si eleva oltre la heimatlosigkeit metafisica dell’Occidente. Ed è precisamente in questo senso che gli scritti di Dostoevskij offrono una prospettiva di redenzione contro e oltre il sociale. E questo perché, nelle epopee di Dostoevskij, la redenzione non si concretizza più nella realizzazione di identità sociali imposte ma, tutto al contrario, nel loro abbandono, nella loro diserzione. Del resto Dostoevskij osserva disilluso che, nonostante esistano ancora dei legami sociali che varrebbe la pena preservare, la società moderna ha distrutto tutte quelle forme della tradizione che conferivano proprio a quei legami un contesto più ampio e una cornice di significato.  Di questa critica, che attraversa tutta l’opera di Dostoevskij, Lukács ne è pienamente al corrente. Nei suoi appunti a un libro mai scritto su Dostoevskij  —appunti che, non a caso, sono citati nel Manifesto cospirazionista —, Lukács offre un lucidissimo esempio di ciò che significa realmente cercare la redenzione al di fuori dalle forme dei rapporti e delle identità sociali: «Porre la realtà delle anime come unica realtà implica anche un cambiamento radicale nella rappresentazione sociologica dell’essere umano: al livello della realtà delle anime, tutte quelle catene che altrimenti la legavano alla sua posizione sociale, di classe e di origine, vengono sciolte: al loro posto subentra un nuovo, concreto, contatto tra anima e anima». Anche nel Manifesto cospirazionista viene celebrato questo genere di legami forgiati attraverso esperienze comuni di lotta e anzi, si incoraggia lo sviluppo di quello che gli autori chiamano un «comunismo del pensiero». Parafrasando Dostoevskij, questo sarebbe un pensiero «più potente di tutte le disgrazie, le carestie, le vessazioni, la peste, la lebbra, di tutto quell’inferno che l’umanità non avrebbe sopportato senza quell’idea che dirige e guida il cuore e alimenta le sorgenti della vita».

Lukács scrisse gli appunti su Dostoevskij mentre osservava, come rapito da un oscuro incantesimo, le imprese delle bande di nichilisti russi nel periodo appena precedente la rivoluzione del 1917. Come Marx prima di lui e come il suo contemporaneo Ernst Bloch, anche Lukács venne infatti stregato da quanto stava accadendo in Russia in quegli anni. Come ebbe modo di ricordare più volte, proprio perché quei rivoluzionari rappresentavano per lui «un nuovo tipo umano», era ansioso di tradurre una selezione di scritti pubblicati in Russia tra il 1904 e il 1907 che raccontavano le imprese di questi nuovi protagonisti della letteratura e della politica. Tra questi Lukács era particolarmente ossessionato da un romanzo intitolato Il cavallo pallido di Ropshin, romanzo che raccontava di un tal Ivan Kaliaiev, membro del Partito Socialista Rivoluzionario—erede del gruppo Narodnaja Volja che, come abbiamo visto in precedenza, già Marx si era prodigato a difendere pubblicamente. A quanto si apprende dal racconto, nel febbraio 1905 Kaliaiev tentò di assassinare il Granduca Sergej, ma rinunciò non appena si rese conto che nella carrozza, in compagnia del Granduca, c’era un bambino. Non potendo giustificare in alcun modo l’uccisione di un innocente, Kaliaiev decise di attendere e rimandare l’assassinio. Due giorni dopo, appena fuori il Cremlino, portò a termine l’attentato con successo. Venne immediatamente arrestato e subito dopo impiccato.

Il capitolo finale del Manifesto cospirazionista porta un titolo olimpico: Vinceremo perché siamo più profondi. Come Teoria del romanzo, anche il Manifesto sembra essere stato scritto come un gesto di diserzione da una sinistra colpevole di aver offerto il proprio sostegno incondizionato alla guerra di distruzione psicologica in atto. Anche il Manifesto propone dei “tipi letterari” come protagonisti di una cospirazione di anime: ad esempio, sono molti i riferimenti ai partigiani francesi del Maquis come immagini di una resistenza di tipo differente. Il Maquis era una rete clandestina di partigiani che si erano sottratti alla leva obbligatoria sotto il regime di Vichy. Erano organizzati in cellule per compiere attacchi contro le milizie fasciste. Secondo il Manifesto, è questa la forma organizzativa che meglio incarna il senso di una realtà di anime. Là dove il governo cibernetico tratta gli individui come “scatole nere”, gusci vuoti connessi solo esteriormente, una resistenza partigiana dovrebbe declinarsi e organizzarsi attraverso contatti profondi tra anime. Di fronte a una società ormai saturata d’odio e inimicizia  – e perciò una società irrimediabilmente frantumata –, il Manifesto invita a immaginare un comunismo non sociale e, dunque, proprio per questo, un comunismo della profondità. In questo senso, possiamo—con Fichte—rallegrarci del disfacimento in corso e del fatto che il “normale” pre-pandemico non sarà mai completamente restaurato.

L’idea di un comunismo non sociale, colloca il Manifesto lungo una traiettoria già tracciata da Jacques Camatte quando ripeteva che: «Dobbiamo abbandonare questo mondo». Come spiega Camatte: «Quando Amadeo Bordiga diceva che dovevamo comportarci come se la rivoluzione fosse già avvenuta, stava invocando un ethos specifico, diverso da quello degli epigoni che sguazzano nel comportamento leninista-trotzkista». È un invido che dovremmo prendere decisamente sul serio se si pensa che, ad esempio, negli ultimi anni, una politica trotzkista e datata continua a costituire ancora l’ossatura del programma verde-bolscevico di Andreas Malm – che, non a caso, ha sedotto il pubblico mainstream invocando atti di sabotaggio in difesa della terra. Sebbene tali atti siano del tutto giustificati, l’urgenza della crisi ecologica non rende magicamente rilevanti forme organizzative ormai anacronistiche.Contro queste nostalgie fantasmagoriche, il Manifesto invita ad elaborare un ethos cospirativo radicato in forme organizzative più adatte alle lotte di oggi. Il modello organizzativo di riferimento è quello di una forma più aperta e fluida delle bande blanquiste, in cui gli aderenti sono particolarmente attenti a non chiudersi in gruppi rigidi e insulari. Se alcuni potranno vedere in questo modello una regressione della capacità organizzativa di produrre conflitto, vale la pena ricordare che «le organizzazioni cospirative di Blanqui diedero vita a organizzazioni di massa della classe operaia. Molti dei seguaci di Blanqui entrarono nel Partito Socialista (SFIO), la cui maggioranza, nel 1920, fondò il Partito Comunista Francese». Insomma, le cospirazioni sono un antidoto necessario al cinismo paralizzante e all’attendismo che caratterizzano la nostra epoca di disorganizzazione proletaria. Ed ecco perché, accanto al cospirare, il Manifesto ci invita anche a ricostruire mondi abitabili. Non dovrebbe apparirci un invito bizzarro. Nel secolo scorso la parola “comunismo” indicava un intreccio concreto di mondi a cui si poteva partecipare liberamente. Se eri comunista nell’Europa occidentale, potevi viaggiare in Europa orientale e imparare il tedesco o una lingua slava. Potevi andare a Cuba. Potevi costruire strade in Jugoslavia, in Albania o in Cina. Oggi, questi mondi abitabili restano tutti da inventare. Cospiriamo, dunque. Cospiriamo per progettare una vita oltre l’anarchia del mercato. Cospiriamo per inventare una nuova forma di partecipazione al mondo a partire da quello precario di guerra e di lotta che ci è toccato in sorte. Cospiriamo per la pace, per l’amore.